پژوهشهای حدیثی

حدیث‌پژوهی در غرب: مقدمه‌ای درباب خاستگاه و تطور حدیث

مسلمانان اصطلاح حدیث (در لغت: خبر) را در اشاره به دو چیز به كار می‌برند: نخست در اطلاق بر روایتی از پیامبر یا یكی از صحابه (جمعِ صحابی), و دوم بر نوع كلّی یا مجموعه‌ی تمام این روایات. حدیث در شكل كاملش متشكل است از یك متن و اطلاعاتی درباب طریق نقل آن كه اصطلاحاً اِسناد (در لغت: تأیید) نامیده می‌شود. به عبارت دیگر، اِسناد حدیث همان سلسله‌ی ناقلان است كه روایت را به شاهدی عینی یا دست‌كم مرجعی قدیم‌تر بازمی‌گرداند. حدیث عادتاً بر گزارش‌های مربوط به تابعین و افرادِ پس از ایشان نیز اطلاق می‌شود و تمامی پرسش‌هایی كه حول و حوش حدیث مطرح است، دامنگیر این‌گونه روایات هم می‍شود.

مضامین احادیث بسیار متنوع است: گاه رویدادی تاریخی در زمان پیامبر، خلفا یا دیگر صحابه را گزارش می‌كنند؛ و گاه اطلاعاتی درباب اعمال و آرای اعتقادی، عبادی، فقهی، اخلاقی، قرآنی، تفسیری و جزآن به دست می‌دهند. از این رو، احادیث را نه فقط در جوامع به اصطلاح حدیثی می‌توان سراغ گرفت، بلكه در دیگر منابع نیز نمونه‌های آن فراوان هست؛ ازجمله در تألیفات مربوط به زندگی پیامبر (متون سیره و مغازی)، گزارش‌های تاریخ صدر اسلام، تفاسیر قرآن، رسائل فقهی، و كتب تراجم و طبقات. تمركز اصلی ما در مقاله‌ی حاضر بر موضوع حدیث به‌طور كلی خواهد بود. بااین همه، این مرزبندی تصنعی و اعتباری است، چراكه مطالعات حدیثی حتی اگر ظاهراً كلی باشند، غالباً بر نوع خاصی از حدیث مبتنی‌اند.

 

خاستگاه و نقل حدیث

1ـ1ـ مبادی مطالعات حدیثی جدید

ماهیت حدیث، چگونگی نقل آن و مهم‌ترین ناقلان و نویسندگان جوامع حدیثی دست‌كم از قرن هفدهم در اروپا شناخته شده بود, اما پژوهش اصیل علمی در این باب از قرن نوزدهم آغاز شد. سبب اصلی این امر شكوفایی دانش تاریخ به‌طور كلی و علاقه‌ی فزاینده به دیگر فرهنگ‌ها بود كه گسترش استعماری قدرت‌های اروپایی به توسعه‌ی بیشتر آن كمك كرد. بااین همه، رونق بیشتر علاقه‌ی اروپاییان به متون مذهبی اسلام در قرن نوزدهم وامدار سه چیز است: رشد و تحول الاهیات مسیحی، پیدایش مطالعات تاریخی‌ـ انتقادی درباب زندگی مسیح، و ظهور رهیافت نقدِ متن در مطالعات عهدین.

بدین‌سان چندان تصادفی نبود كه نخستین مطالعات حدیثی به دست كسانی پدید آمد كه پیش از هر چیز به تدوین سیره‌ای تاریخی‌ـ انتقادی از زندگی حضرت محمد (ص) دلمشغول بودند. اینان دریافته بودند كه پس از قرآن، حدیث مهم‌ترین منبع شناخت زندگی پیامبر و تاریخ صدر اسلام است. این امر آنان را به تحقیق در وثاقت تاریخی حدیث كشانید و در این راه، محققان علاقمند به پژوهش در نهادها و اندیشه‌های فقهی و مذهبی صدر اسلام كه اهمیت حدیث در این امور را می‌شناختند، دنباله‌روان بعدی بودند.

نخستین مطالعات مهم حدیثی در غرب كه همگی در ربع سوم قرن نوزدهم انتشار یافتند كمابیش تصویری اینچنین از موضوع ارائه می‌كردند: شخصیت، اقوال و افعال پیامبر اسلام و مؤسس دین جدید، به‌طور طبیعی موضوع محوری گفتگوها در زمان حیات وی بوده است. این عادت عمومی پس از وفات وی ادامه و حتی افزایش یافت. علت امر را نباید تنها در دلبستگی و احترام مسلمانان نسبت به آن عزیز از دست رفته دانست. مهم‌ترین سبب این بود كه همگان دریافتند قرآن به عنوان منبع راهنمایی در شؤون و حیات عملی جامعه‌ی در حال گسترش به فراتر از شبه جزیره عربستان كافی نیست. این خلأ با مراجعه به تصمیمات و الگوی نبوی، یعنی همان سنت پیامبر رفع می‌شد. بنابراین مسلمانان كوشیدند تمام اطلاعات ممكن الحصول درباره‌ی پیامبر را گردآوری كنند؛ و هرجا لازم ‌افتاد، سنتی را برساخته و بدو نسبت دهند. قصه‌پردازان نیمه‌حرفه‌ای هم در غنی‌سازی این میراث چشمگیر حدیثی متداول در قرن نخست هجری سهمی به‌سزا داشتند. محتوای احادیث را غالباً در حافظه ثبت، و شفاهاً نقل می‌كردند. مع‌ذلك پیشتر در زمان حیات پیامبر و هم پس از رحلت او، معدودی از مسلمانان به‌رغم وجود مخالفت آشكار با نوشتن حدیث، به ثبت و نگارش كتبی احادیث اشتغال داشتند. در اواخر قرن نخست هجری، ابتكار عمل خلفا و انگیزه‌های شخصی برخی از ناقلان زبردست را ترغیب كرد تا حجم فراوانی از احادیث موجود در آن زمان را گردآوری و نگارش كنند. این محدثان محتوای تألیفات خود را عمدتاً از طریق درس‌های شفاهی به شاگردان خود انتقال می‌دادند. شاگردان نیز از درس‌گفتارها یادداشت برداشته و این مطالب را به شاگردان خود منتقل می‌كردند. بدین‌سان تألیفاتِ مهم‌ترین جامعان حدیث فراهم آمد، اما متأسفانه امروزه از این مجموعه‌های حدیثی كه تا پیش از نیمه‌ی قرن دوم نگاشته شده‌اند، هیچ اثری باقی نمانده است. طی قرون بعدی، میراث حدیثی اسلام با گردآوری و جعل فربه‌تر شد و به صورت تألیفات بسیار حجیم‌تر درآمد.

در پرتو این تصویر از نظام نقل حدیث كه به رغم كتابت پراكنده و موردی، بنیادی شفاهی داشت، نخستین عالمان غربی درباب وثاقت تاریخی حدیث دیدگاهی دوگانه داشتند. آنان از یك سو، بخشی از روایات نبوی (مثلاً آنهایی كه علمای اسلامی به دلیل اَسانید كامل و بی‌نقصشان پذیرفته بودند) و برخی از گزارش‌های مربوط به صحابه و دیگر مسلمانان قرن نخست و آغاز قرن دوم (مثل روایات مربوط به دیدگاه صحابه در مسأله‌ی كتابت حدیث و اخبار مربوط به دفترها و نگاشته‌های حدیثی) را صحیح تلقی می‌كردند، گواینكه می‌پذیرفتند این روایات چه‌بسا در جریان نقل تاحدّی تحریف شده باشند. از سوی دیگر اما، عالمان غربی چنین می‌پنداشتند كه عمده‌ی احادیث رایج در قرن سوم كه پس از آن هم رو به افزایش گذاشت، حاصل جعل و ابداع ناقلان بوده است. به نظر این دسته از عالمان، دو عامل اساسی در تحریف و دستكاری روایات دخیل بوده‌اند. 1) یكی آنكه بیش از یك قرن مواد حدیثی اساساً به شكل شفاهی منتقل می‌شد. در این دوره، كیفیت نقل حدیث صرفاً متأثر از حافظه‌ی ناقلان نبود، بلكه تمایلات و غرض‌ورزی‌های پنهان نیز بدان سمت و سو می‌بخشید. این بدان معناست كه تحولات جامعه‌ی اسلامی شرایطی پدید آورده بود كه در چگونگی فهم و نقل ناقلان نسبت به روایاتی كه دریافت می‌كردند، ناخودآگاه تأثیر می‌گذاشت. 2) دوم آنكه منازعات سیاسی و مذهبی موجود در جامعه زمینه را برای دستكاری در احادیث موجود و جعل روایات جدید مهیا می‌ساخت.

محققان غربی نخست بار صرفاً از طریق بررسی‌های انتقادی‌شان در منابع اسلامی نبود كه دریافتند میراث حدیث اسلامی شكل‌گرفته در آغاز قرن سوم هجری آمیخته‌ای از روایات صحیح، محرّف و جعلی است. آنان كار خود را بر روش‌های انتقادی نقد حدیث در میان مسلمانان متقدم بنا كردند كه خود پیشتر به تحقیق در مسئله‌ی وثاقت حدیث پرداخته و برای تمایز احادیث صحیح از دیگر موارد تحریف‌شده و جعلی، روش‌هایی مخصوص به خود ابداع كرده بودند. بااین همه، این شیوه‌ی نقد حدیث، به نظر محققان غربی، بیشتر به بررسی سلسله‌ی اسانید و راویان ذكرشده در آنها می‌پرداخت، اما به تحقیق در شواهد درونی متن روایات كمترین توجهی نداشت. برخی از مؤلفان غربی به دست‌آوردهای علمای اسلامی در این زمینه به دیده‌ی اعجاب می‌نگریستند, اما جملگی اتفاق نظر داشتند كه شیوه‌ی نقد حدیث در میان مسلمانان به قدر كافی سختگیرانه نبوده و تنها نتیجه‌ی آن پیدایش مجموعه‌هایی از احادیث با درجه‌های مختلف وثاقت ]موثق، حسن و ضعیف[ بوده است. اگر بنا به تصور رایج، پدیده‌ی جعل حدیث به فاصله‌ی كوتاهی پس از رحلت پیامبر آغاز شده باشد، دیگر شناخت روایات جعلی تنها از طریق بررسی اتصال اسانید و وثاقت ناقلانشان میسر نخواهد بود. به‌علاوه مصونیت گروهی صحابه از نقد و نیز خودداری محدثان از بررسی‌های عقلانی ــ كه محتوای احادیث را فارغ از باورهای مذهبی تحلیل كند ــ مانع از پیدایش روشی نتیجه‌بخش در نقد حدیث گردید. نتیجتاً نخستین نسل از حدیث‌پژوهان غربی شمار احادیث صحیح موجود در باصطلاح "جوامع صحیحه" را بسیار كمتر از علمای اسلامی برآورد می‌كردند: از وایل، میور و دوزی گرفته كه حداكثر نیمی از احادیث را اصیل می‌دانستند، تا فُن‌كِرِمِر كه تنها چند صد تا را واقعی می‌شمرد. ازاین رو، اینان اظهار می‌داشتند كه وظیفه‌ی نقد حدیث در دوره‌ی جدید آن است كه اندك احادیث صحیح را از میان هزاران مورد جعلی جدا كند, اما اغلب خودشان این امر را پی نگرفتند و روشی برای دستیابی به این هدف پیش ننهادند.

در اولین مطالعات غربی انتشاریافته میان 1850 تا 1875، پرسش‌های اصلی كه تحقیقات جدید تا روزگار حاضر را نیز به خود مشغول كرده، پرسش‌هایی قدیمی بودند: كی، چگونه و چرا این نوع خاص از احادیث پدید آمد؟ چگونه انتقال یافتند؟ میزان وثاقت آنها چه اندازه است؟ تا چه اندازه و از چه راهی می‌توان آنها را همچون منبعی در مطالعات تاریخی‌ـ‌انتقادی جدید به كار گرفت؟ چه روش‌هایی ما را قادر می‌سازند احادیث صحیح را از روایات تحریف‌شده و مجعولات متأخر بازشناسیم؟ درست است كه این پرسش‌ها به هم مرتبط‌اند, اما به منظور ایضاح بیشتر، در اینجا به طور جداگانه به موضوعات مختلف خواهیم پرداخت.

 

1ـ2ـ خاستگاه و ارزش تاریخی

تا چه اندازه می‌توان حدیث را به مثابه‌ی منبعی تاریخی به‌كار گرفت؟ نظر میور معرّف دیدگاه متداول در میان نخستین حدیث‌پژوهان غربی است:

«حدیث را جز با احتیاط فراوان و نقادی بسیار دقیق نمی‌توان پذیرفت؛ ... هیچ خبر مهمی را صرفاً نباید به دلیل وجود یك روایت، اثبات‌شده انگاشت مگر آنكه برخی از دیگر شواهد احتمالی، قیاسی یا جانبی به نفع آن وجود داشته باشد... [مورّخ] باید در برابر جانبداری‌های گمراه کننده‌ی [در روایات] موضع سرسختانه‌ای اتخاذ كند... و هرآنچه نشانی از آن جانبداری‌ها دارد، رد كند. آنگاه در آنچه باقی می‌ماند، مطالب فراوان و قابل اعتمادی برای سیره‌نگاری پیامبر خواهد یافت.»

در اواخر قرن نوزدهم این دیدگاه انتقادی و درعین حال خوش‌بینانه، راه را برای شكاكیتی بزرگ‌تر باز كرد. محققانی كه عمدتاً به پژوهش در روایات فقهی می‌پرداختند، وثاقت حدیث را به‌گونه‌ی افراطی‌تری زیر سؤال بردند و در نتیجه دیدگاه‌های جدیدی درباب خاستگاه‌ها و سیر تطور حدیث مطرح شد.

گلدتسیهر نیز در پژوهش جامعی كه در سال 1890 با عنوان "سیر تطور حدیث" (Über die Entwichelung des ÍadÐth ) منتشر كرد، بر این نكته صحّه می‌گذاشت كه نقل اخبار درباره‌ی پیامبر در دوران حیات وی آغاز شده بود و صحابه بدنه‌ی اصلی روایات را فراهم آوردند كه نسل‌های بعدی آن را غنا بخشیدند. اما وی در این امر تردید می‌كند كه بتوان درباب "بدنه‌ی اولیه و اصلی احادیث" داوری قطعی و مطمئنی كرد. نتیجه‌گیری نهایی گلدتسیهر این بود كه حدیث را نمی‌توان چونان منبعی تاریخی در شناخت تاریخ صدر اسلام، یعنی زمان پیامبر و صحابه به كار گرفت. حدیث تنها در شناخت مراحل بعدی گسترش اسلام به كار می‌آید، چراكه بخش اعظم احادیث در این دوره شكل گرفته است. بنابراین، اهداف پژوهش گلدتسیهر به‌كلی متفاوت از دیگر محققان بود كه می‌كوشیدند سیره‌ی تاریخی پیامبر را بازسازی كنند. او به دنبال روایات صحیح نمی‌گشت، بلكه در جستجوی مجعولات بود. به عبارت كلی‌تر، گلدتسیهر بیشتر به بررسی روایاتی علاقمند بود كه مسائل و مشكلات دوران پس از پیامبر را منعكس كند. از نظر او روایات، منابع تاریخی به‌شمار می‌آیند، اما نه برای شناخت دوره‌ای كه وانمود می‌كنند به آن دوره متعلق‌اند، بلكه فقط و فقط به كار شناخت زمان‌های متأخری می‌خورند كه در آن زمان پدید آمده‌اند.

گلدتسیهر علل جعل و تحریف حدیث را ــ كه میور و دیگران فرضیه و احتمال آن را مطرح كرده بودند ــ با ذكر مثال‌های فراوانی از منابع متعدد تبیین می‌كرد. فی‌المثل وی نشان می‌داد كه اختلاف میان حاكمان اموی و عالمان "متقی" سبب تولید روایاتی شد كه این دسته از عالمان با آنها دنیای مذهبی خود را می‌ساختند و آن را به پیامبر و خلفای راشدین نسبت می‌دادند. حاكمان اموی در واكنش به این مخالفت‌ها، با همین شیوه به مقابله پرداختند و سیاست‌های خود را به كمك احادیثی مشروعیت بخشیدند كه عالمان طرفدارشان به نفع آنها می‌ساختند. از همین جا، احادیثی پدید آمد كه خروج علیه حاكمان بنی‌امیه و اصول سلطنتی آنها را تأیید می‌كرد و در مقابل، احادیثی ساخته شد كه ضمن پشتیبانی از حكومت بنی‌امیه شورش علیه ایشان را تحریم می‌كرد. سیاست دینی عباسیان، پس از به قدرت رسیدن آن بود كه به گسترش مطالعات مذهبی و فقهی، و بالتبع به مطالعه و تولید حدیث تحرك تازه‌ای بخشند. عیناً همچون دوره‌ی بنی‌امیه، وابستگی شخصی عالمان به حاكمان در زمان خلفای عباسی سبب پیدایش روایاتی با رنگ و بوی سیاسی شد. در احادیث منسوب به پیامبر و صحابه، حتی تعابیری مرتبط با اختلاف نظرهای مكاتب و علمای اسلامی را می‌توان یافت؛ فی‌المثل اختلافات میان اهل رأی (كه آرا و نظرات خود را تعلیم می‌دادند) و اهل حدیث (كه روایات را تعلیم می‌دادند)؛ و نیز اختلاف نظر میان مراكز علمی مختلف اسلامی در مسائل فقهی. افراد و گروه‌های مختلف در رقابت‌های فردی و جناحی خود، از حدیث بهره می‌گرفتند كه این رقابت‌ها عمدتاً ریشه در نزاع‌های شخصی، وابستگی‌های قبیله‌ای و پیمان‌های منطقه‌ای داشت. افزون بر این، گلدتسیهر نشان می‌دهد این اختلافات فی‌نفسه و به‌تنهایی سبب ظهور احادیث ساختگی نبوده‌اند؛ قصه‌های شگفت و پُرشور را اغلب از آن رو از زبان پیامبر و صحابه نقل می‌كردند كه نكته‌ای اخلاقی را بیان كنند یا به حكمت‌های آموزنده و اخلاقی حجیت و اعتبار دهند.

نوشته‌های گلدتسیهر درباب حدیث, تأثیر بسیاری بر اسلام‌شناسی غربیان گذارد و آنان همواره به دیده‌ی اعجاب و تحسین فراوان بدان نگریسته‌اند. با این همه، محققان بعدی تفسیرهای متفاوتی از نتایج كار وی به دست داده‌اند. برخی پنداشته‌اند وی دیدگاه آنان مبنی بر عدم اصالت و وثاقت مجموعه احادیث متداول در قرن سوم هجری را تأیید می‌كند. اما همینان در ادامه‌ی كار خود می‌پنداشتند كه در اصل احادیث صحیح یا روایاتی با ریشه‌ی تاریخی صحیح وجود داشته كه كشف این دسته از روایات وظیفه‌ی دانشمندان تاریخ است. دیگران موضعی افراطی‌تر برگرفتند و از مطالعات گلدتسیهر این مبنای روش‌شناختی را استنتاج كردند كه حدیث را به‌طور كلی باید ساختگی دانست، بدین معنا كه حدیث دقیقاً به همان مرجعی كه بدان منتسب است، بازنمی‌گردد.

برداشت‌های متفاوت از مطالعات گلدتسیهر به‌طور خاص نتیجه‌ی تناقضات درونی در كار وی بود. از یك سو، وی ادعا می‌كرد كه درباب مجموعه‌ی اصلی احادیث منقول از پیامبر و صحابه هیچ سخنی با قطع و یقین نمی‌توان گفت و اینكه قسمت عمده‌ی روایات منتسب به ایشان صرفاً بازتابی از تحولات مذهبی، سیاسی و اجتماعی است كه مشخصه‌ی روشن دو قرن نخست پس از اسلام بوده است. این سخن قابلیت آن دارد كه به شكاكیتی تمام عیار درباب حدیث تفسیر و تعبیر شود. از سوی دیگر، شواهد ارائه‌شده از سوی گلدتسیهر مبنی بر اینكه شماری از احادیث اصیل نیستند، بلكه بیشتر انعكاس‌دهنده‌ی تحولات بعدی در جامعه‌ی اسلامی‌اند، لزوماً به این استنتاج نمی‌انجامد كه این حكم را باید بر تمامی احادیث اسلامی صادق دانست. افزون بر این، اگر قضاوت قطعی درباب مجموعه‌ی اصیل احادیث ممكن نباشد, در آن صورت روایاتی كه محقِّق می‌تواند از آنها به عنوان منابع تاریخی استفاده كند، تنها منحصر به مواردی خواهد شد كه بتوان ــ فی‌المثل با نشان دادنِ اشتباهات تاریخی‌شان* ــ اثبات كرد كه مجعولاتی متأخرند. اما بااین حساب، با آن تعداد نامعین, اما قطعاً فراوان روایاتی كه اثبات جعلی بودنشان به‌طور قطعی ممكن نیست، چه باید كرد؟ آیا منطقی است كه با تعمیم نظریه‌ی خود، این دسته از روایات را نیز مجعولاتی متأخر از زمان پیامبر به‌شمار آوریم؟ از آنجا كه پیش‌فرض گلدتسیهر این بود كه منابع موجود حاوی روایات قدیمی (اصیل) و متأخر (جعلی)اند، استدلال وی به این نتیجه‌ی نامعتبر از نظر تاریخی انجامید كه هر روایت قدیمی را ضرورتاً بایست متأخر به‌شمار آورد، آن‌هم صرفاً به این دلیل كه بنا به روش وی، نمی‌شد این روایات را اصیل و قدیمی دانست.

از مطالعات گلدتسیهر می‌توان نتیجه گرفت: 1) مورخ در كار خود نباید حدیث را به عنوان منبع شناخت صدر اسلام (زمان پیامبر و تقریباً كل قرن اول) به‌كار گیرد. 2) در شناخت دوره‌های بعدی، تنها از معدود روایاتی می‌توان به عنوان منبع استفاده كرد كه امكان اثبات تأخر آنها وجود داشته باشد. این امر بدان معناست که مواد و منابع موجود برای شناخت تاریخ صدر اسلام به‌شدت كاهش می‌یابد. بسیاری از محققان، به‌ویژه آنها كه ذهنی تاریخی داشتند آماده‌ی رفتن تا این مرحله نبودند. در هرحال، گلدتسیهر خود نیز در شكاكیت خویش انسجام كامل نداشت. درست است كه وی در توصیف حیات پیامبر، از احادیث استفاده نمی‌كرد, اما همو در پذیرش اخبار و روایات مربوط به صحابه و دیگر افراد تا دو سه نسل بعدی تردید نمی‌كرد و آنها را از نظر تاریخی صحیح می‌انگاشت. مشكل اینجا بود كه وی از یك سو دلیل می‌آورد در عصر پیامبر ممكن نیست اخبار صحیح را از روایات مجعول جدا كرد، اما وقتی به دوره‌های متأخر می‌رسید، هیچ‌گاه روشن نمی‌ساخت كه بر اساس چه معیار تازه‌ای این امر امكان‌پذیر می‌شود.

مطالعات حدیثی گلدتسیهر این نتیجه را به‌بار آورد كه حدیث‌پژوهان غربی، دست‌كم در برخورد با روایات فقهی نقّادتر و محتاط‌تر شوند. اما این برداشت افراطی كه حدیث را به‌طور كلی صرفاً محصول تحولات متأخر از عصر پیامبر قلمداد می‌كرد، به‌ویژه در میان محققان علاقمند به تاریخ مذهبی صدر اسلام طرفدارانی پیدا نكرد. برخی چون یوهان فوك حتی به صراحت شكاكیت گلدتسیهری را مردود شناختند.

تا 60 سال پس از انتشار نوشته‌های تأثیرگذار گلدتسیهر، شكاكیت افراطی وی در حدیث‌پژوهی مؤید تازه‌ای نیافت. در نیمه‌ی قرن بیستم، یوزف شاخت در آثار خود از این نظریه جانبداری كرد كه هیچ‌یك از مجموعه روایت‌های رسیده از پیامبر و صحابه اصیل نیستند. وی در نخستین مقاله‌ی خود در این باب می‌نویسد: «ما باید ... این تصورات بی‌دلیل را كنار بگذاریم كه اساساً هسته‌ای اصیل و موثق از اخبار وجود داشته كه به زمان پیامبر می‌رسد.» او در پژوهش چالش‌برانگیز خود، با عنوانِ خاستگاه فقه اسلامی كه در شُرُف تأثیرگذاری عمیق بر تمام آثار پس از خود بود، ادله‌ی خویش را مشروح‌تر بیان كرد: «اولین مجموعه‌ی معتنابه از روایات فقهی منسوب به پیامبر، از اواسط قرن دوم هجری به این سو و در مقابله با روایاتی ساخته شدند كه اندكی پیشتر از صحابه و دیگر مراجع رسمی نقل و روایت می‌شد»؛ «حجم فراوانی از روایات موجود در نخستین جوامع حدیثی و غیر آنها تنها پس از عصر شافعی (یعنی در قرن سوم هجری) رواج و تداول یافتند.» با این دعاوی، شاخت به‌روشنی از موضع گلدتسیهر پا را فراتر نهاد.

شاخت نظریات خود را بر دو پایه بنا كرده بود: نخست، تحقیق درباب جایگاه و نقشی كه روایات منقول از پیامبر و صحابه نظراً و عملاً برای فقیهان قرن دوم داشتند، و دوم، بررسی سیر رشد روایات فقهی. در بخش اول، وی استدلال می‌آورد كه در هریك از مدارس و مكاتب فقهی اولیه، مشرب فقهی ویژه‌ای ظهور كرده بود كه آبشخور آن تا آن زمان منحصراً روایات منقول از پیامبر نبود. به‌عكس، این مشرب‌های فقهی تا حد زیادی مبتنی بر تأملات و استنتاج‌های فردی بودند كه در مرحله‌ی بعد در "كنف حمایت صحابه" درآمده بودند. به تدریج با احادیث نبوی كه محدثان از نیمه‌ی قرن دوم به این سو رواج می‌دادند، آن "سنت جاریه" در مدارس فقهی قدیم آشفته و متأثر شد. مدارس فقهی قدیم علیه این دسته از احادیث به مخالفت شدید می‌پرداختند, اما این مخالفت‌ها به‌تدریج رو به كاستی نهاد و سرانجام به لطف تأثیرگذاری نظریه‌ی شافعی (م 206 ق) درباب منابع فقه ]كتاب، سنت، اجماع[ از بین رفت. شاخت از این تحول نتیجه گرفت كه «روایات به‌طور كلی متأخرتر از مشرب‌های اولیه‌ی مدارس فقهی قدیم‌اند كه در اوایل قرن دوم پدیدار شده بودند.»

شاخت در جانب دوم استدلال خود كوشید با مقایسه‌ی مجموعه روایاتی پیرامون موضوعات مختلف برگرفته از قدیم‌ترین آثار فقهی موجود (نیمه‌ی دوم قرن دوم)، جوامع حدیثی كهن یا صحاح سته (نیمه‌ی دوم قرن سوم)، و تألیفات حدیثی و فقهی متأخر (قرن چهارم به‌بعد)، تطور و تكامل روایات فقهی را به‌گونه‌ای دقیق‌تر ترسیم كند. نتیجه‌ای كه وی بدان رسید این بود كه مطالب موجود در این آثار از مراحل متوالی رشد [روایات فقهی] حكایت می‌كنند. در مرحله‌ی بعد، وی فرایند رشد مشابهی را برای "دوره‌ی ماقبل تدوین", یعنی حدوداً دوره‌ی پیش از 150 هجری، مفروض گرفت و مدعی شد روایات فقهی منقول از پیامبر كه مالك بن انس (م. 179 ق)، مؤلف اولین مجموعه‌ی اساسی از روایات فقهی گرد آورده، یك نسل پیش از او شكل گرفته است. لذا به چنین قاعده‌ای می‌رسیم:

«هیچ روایت فقهی را تا زمانی كه خلافش اثبات نشود، نمی‌توان موثّق دانست یا گفت در اصل صحیح و موثّق بوده است. حتی نمی‌توان گفت این حدیث اندكی مبهم و متشابه است، یا سخنی صحیح در زمان خود یا زمان صحابه بوده است. به‌عكس هر روایت فقهی را باید بیانی مجعول از رأیی فقهی دانست كه بعدها صورت‌بندی شده است.»

این سخن عیناً درباب روایات منقول از صحابه و تا حد بسیار زیادی، راجع به روایات تابعین نیز صادق است؛ با این تفاوت كه جعل این‌گونه روایات اندكی زودتر آغاز شده بود. بنابراین، نیمه‌ی نخست قرن دوم را باید زمانی دانست كه مجموعه روایات فقهی اولیه در آن دوره شكل گرفت و این روایات به‌نوبه‌ی خود به نخستین جوامع حدیثی‌ای راه یافته‌اند كه از نیمه‌ی دوم قرن دوم، یعنی با آغاز دوره‌ی ادبی تدوین شده‌اند. اما بسیاری از روایاتی كه در جوامع حدیثی اولیه و مابعد آن یافت نمی‌شود، تنها از نیمه‌ی دوم قرن دوم به‌بعد ساخته شده‌اند. به‌نظر شاخت، نتایج پژوهش وی درباب احادیث فقهی بر دیگر حوزه‌های حدیثی، ازجمله روایات كلامی و تاریخی نیز صدق می‌كند. وی درباره‌ی روایات سیره چنین می‌گوید: «بخش قابل ملاحظه‌ای از سیره‌نگاری‌های متعارف برای پیامبر  بدان‌گونه كه در قرن دوم هجری پدید آمده‌اند، خاستگاهی بسیار تازه داشتند و از همین رو، مستقلاً ارزش تاریخی ندارند.»

نظریات شاخت هم مانند احتجاجات گلدتسیهر با واكنش‌هایی دوگانه روبرو شد. كتاب مبادی فقه اسلامی وی به عنوان اثری تمام‌عیار، روشمند و بسیار اصیل مورد تحسین همگان قرار گرفت, اما دیدگاه محققان درباب نقطه‌ی اصلی احتجاج وی ــ مبنی بر اینكه "جوهره‌ی اصلی" روایات منقول از پیامبر و صحابه هیچگاه وجود نداشته است ــ متفاوت بود. جدی‌ترین انتقاد از شاخت این بود كه وی به قدر كافی میان شكل حدیث و محتوای آن تفاوت ننهاده است. شكل حدیث صورتی [رسمی] است كه درواقع پیش از قرن دوم هجری بر تن روایات پوشانده نشده است؛ اما محتوای حدیث به زمانی بسیار قدیم‌تر بازمی‌گردد. با این همه، اندیشه‌های شاخت عمیقاً و برای مدتی مدید بر حدیث‌پژوهی غربیان تأثیر گذارد. هیچ بررسی جدید درباب حدیث انجام نشد كه بتواند دیدگاه‌های وی را نادیده انگارد، و درواقع تمامی محققان بعدی ناگزیر بودند موضع خود را نسبت به پژوهش شاخت مشخص كنند.

پژوهش‌های حدیثی پس از شاخت را می‌توان بر اساس رویكرد محققان به دیدگاه‌های شاخت به سه دسته تقسیم كرد: 1) محققانی كه آرای وی را به‌كلی مردود دانستند؛ 2) آنهایی كه نقاط اصلی دیدگاه‌های وی را پذیرفتند؛ 3) و كسانی كه تلاش خود را به بهبود و اصلاح این دیدگاه معطوف داشته‌اند.

گروه نخست در نخستین دهه‌ها پس از انتشار كتاب مبادی فقه اسلامی شاخت به صحنه آمدند. به‌جز اندك غیرمسلمانانی كه در این گروه جای داشتند, چهره‌ی نمایان گروه را محققان مسلمانی تشكیل می‌دادند كه با تحقیقات غربی آشنا بودند. نقطه‌ی عزیمت این عالمان این فرض بود كه نقل مستمر حدیث نسبتاً زود و در قرن نخست هجری پس از وفات پیامبر وجود داشته كه گاه در مجموعه‌های شخصی افراد مكتوب می‌شده است. این مطالب كه از طریق درس، املاء، و استنساخِ متون مكتوب به شاگردان انتقال می‌یافت، خود میراثی را فراهم آورد تا مؤلفان جوامع حدیثی در قرن دوم، بتوانند احادیث را از آنها استخراج كنند. این جوامع مجدداً مورد استفاده‌ی مدوّنان بعدی قرار گرفت. از آنجا كه این دسته از محققان به وجود شواهدی دال بر نظریه‌ی نقل مستمر حدیث اطمینان داشتند، بی‌درنگ نتیجه گرفتند كه بخش اعظم روایاتی كه بعدها به جوامع حدیثی درآمده‌اند لاجرم قدیمی و اصیل‌اند. عمده‌ی شواهد اینان روایات سیره به معنای عام بود كه از مجموعه‌های حدیثی، كتب تراجم و رجال، و فهرست‌های تدوین‌یافته از قرن سوم تا پنجم هجری استخراج می‌شد. این دسته از محققان وثاقت منابع خود را مفروض و مسلم می‌انگاشتند و برخلاف رویكرد گلدتسیهر و شاخت، به ندرت خودِ احادیث را به محك هرگونه نقد و آزمونی می‌سپردند. بیشتر این مؤلفان صرفاً به رد نظریات گلدتسیهر و شاخت و ارائه‌ی دیدگاه‌های خود به‌جای آنها دلخوش بودند. تنها اندكی از این عالمان شهامت مواجهه‌ی استدلالی با گلدتسیهر و شاخت را داشتند و می‌كوشیدند احتجاجات آنان را ابطال كنند. نویسندگان این گروه ــ غالباً بی‌آنكه تصریح كنند ــ از این قاعده پیروی می‌كردند كه هر حدیث، تا وقتی خلافش اثبات نشده، اصیل و موثق است.

گروه دوم كه طرفدار نظریات شاخت بودند احتجاج گروه نخست را به دلیل غیرانتقادی بودن، و شواهد ارائه‌شده را به دلیل قانع‌كننده نبودن رد كردند. از دهه‌ی 70 به‌بعد، چندین مقاله و كتاب منتشر شد كه نقطه‌ی عزیمت همگی آنها این دیدگاه شاخت بود كه احادیث منقول از پیامبر و صحابه تا پیش از قرن دوم هجری پدید نیامده بوده‌اند و لذا باید آنها را جعلی دانست. در نظر آنها، این امر حقیقتی اثبات‌شده بود كه دیگر تردید در آن راه نداشت. اكنون آنان از این اصل روش‌شناختی پیروی می‌كردند كه هر حدیث و روایت منتسب به تابعین و نسل‌های بعدی را باید جعلی دانست، مگر آنكه خلافش به اثبات رسد. برخی از این پژوهش‌گران از به‌كارگیری حدیث به عنوان منبعی تاریخی در شناخت صدر اسلام به‌كلی خودداری می‌كردند، چراكه متقاعد شده بودند ارائه‌ی هرگونه تصویر قانع‌كننده از احادیث صحیح و اصیل ناممكن است.

در گروه سوم محققانی جای داشتند كه تنها برخی ــ و نه تمام ــ آرای شاخت درباب حدیث را پذیرفته بودند و درپی آن بودند دیگر نكاتی را كه بسیار افراطی یا كلی می‌دیدند اصلاح كنند. دو رهیافت متفاوت در میان اینان به‌چشم می‌خورد: 1) برخی از این محققان میان شكل و محتوای روایات تمایز قائل شدند. اینان در این نكته با شاخت توافق داشتند كه شكل بسیاری از احادیث آن‌گونه كه در جوامع مكتوب روایی آمده، جعلی و متأخر است، اما این ادعای شاخت را رد كردند كه هیچ‌گونه روایتی از پیامبر و صحابه در طول قرن نخست وجود نداشته است. كسانی چون نوئل كولسون، خویتر ینبُل، جان بِرتُن، و دیوید پاوِرز را می‌توان در این دسته جای داد. 2) دسته‌ی دیگر كوشیدند با استفاده از برخی روش‌های شاخت، نتایج او را محك بزنند. آنان رهیافت انتقادی وی به متون را تكامل بیشتر بخشیدند تا احادیث را دقیق‌تر تاریخ‌گذاری كنند و به این پرسش پاسخ دهند كه آیا واقعاً هیچ حدیثی در قرن نخست هجری وجود نداشته است؟ اسلام‌شناسانی چون یوزف فان‌اِس، گِرِگور شولر، و هارالد موتسكی در این دسته‌اند.

به دیدگاه‌های برخی از نمایندگان این دو دسته رویكرد از گروه سوم به اختصار اشاره می‌كنم. ینبُل در مقاله‌ای با عنوان "تاریخ‌گذاری تقریبی خاستگاه‌های حدیث اسلامی", به دیدگاه ماقبل شاخت بازمی‌گردد كه مبادی حدیث در زمان پیامبر شكل گرفته است. وی می‌پنداشت كه نخستین بار قصه‌پردازان به سبب انگیزه‌های دینی خود به ترویج حكایت‌های آموزنده و اخلاقی درباب سیره و فضایل پیامبر و نخستین مسلمانان پرداختند. اما تنها در اواخر قرن نخست ــ و نه تا پیش از سال 670 یا680 میلادی ــ بود كه نقل حدیث به صورت رسمی‌تر و هماهنگ‌‌تری آغاز شد. ینبُل این فرضیه را برمبنای پژوهش در روایات مربوط به منشأ پیدایش اِسناد، مبادی نقد نقل حدیث، و عرضه و رواج حدیث در برخی مناطق استنباط كرد. این بدان معناست كه ینبُل همانند گلدتسیهر و برخلاف شاخت بر این باور بود كه احادیث رسمی منقول از پیامبر در دو دهه‌ی پایانی قرن نخست هجری متداول شده بود. بااین حال، به‌دلیل تأخیر در یكسان‌شدن نظام نقل روایات، او نیز همانند گلدتسیهر در این امر تردید داشت كه به‌جز مواردی استثنایی، اساساً بتوان احادیث صحیح و اصیل نبوی را شناسایی كرد. ینبُل در این دعوی خود پیرو شاخت بود كه در قرن نخست هجری، هیچ حدیث فقهی (احادیث حلال و حرام) وجود نداشته است. این‌گونه احادیث تنها برآمده از آرای فقهی تابعین در قرن دوم بود كه ذهن و ضمیری فقهی داشتند و هیچ‌گونه ارتباط مستقیمی با پیامبر ندارند. اما از سوی دیگر، وی بر خلاف شاخت اظهار داشت كه حتی اگر بیشتر روایات مربوط به قضاوت‌های فقهی صحابه و تابعین را بعدها به آنان نسبت داده باشند، نباید آنها را یكجا به عنوان امور غیرتاریخی مردود دانست. به نظر ینبُل، زمان و مكان شكل‌گیری حدیث را با بررسی سلسله‌ی سند آن می‌توان تعیین كرد، اما در بیشتر موارد، این شیوه نقل حدیث را جلوتر از زمان تابعین یعنی پیش از دو دهه‌ی آخر قرن نخست نمی‌بَرد.

جان بِرتُن از این تز جانبداری می‌كرد كه بخش اعظم سنت اسلامی از تفسیر قرآن ناشی شده است. او كه متون حدیثی را بیشتر از جنس تمرین و تكالیف علمی می‌دید، دلیل می‌آورد كه این احادیث به سنت عینی و تاریخی پیامبر و صحابه اشاره ندارند و به این معنا غیراصیل‌اند. بااین حال، تا آنجا كه این احادیث مباحثی مطرح می‌كنند كه ریشه در قرآن دارد و به این دلیل كه نخستین شركت‌كنندگان در این مباحث، كار خود را بر پایه‌ی مطالبی خام و ابتدایی از عصر پیامبر و صحابه بنا كردند، این روایات ریشه در زمان خود داشته‌اند.

تا اینجا دیدیم كه ینبُل و بِرتُن همچنان عمیقاً تحت تأثیر پژوهش‌های شاخت بودند و ــ جدا از ملاحظاتی چند ــ اصولاً تشكیك كلّی وی درباب وثاقت تاریخی حدیث را پذیرفته بودند. اما در این میان، یوزف فان‌اِس در كتابِ دركشاكش حدیث و كلام، نظریات شاخت راجع به خاستگاه و گسترش روایات منقول از پیامبر، صحابه و تابعین را متزلزل ساخت. وی با تحلیلی روایی‌ـ‌تاریخی نشان داد جوهره و هسته‌ی اصلی برخی از روایات كلامی منسوب به پیامبر و صحابه بسیار قدیمی است كه در پاره‌ای اوقات می‌توان ردّ پای آن را تا نیمه‌ی قرن نخست جستجو كرد. هارالد موتسكی در پژوهشی راجع به جوامع حدیثی غیررسمی و اولیه، به نتایجی بسیار مشابه با فان‌اِس رسید، اما روش وی مبتنی بر رهیافت نقد منبع (source-critical approach) و بسیار متفاوت از فان‌اِس بود. موتسكی تحلیل خود از روایات فقهی را با بررسی‌های انتقادی از مفروضات، روش‌ها و نتایج شاخت درهم آمیخت و به این نتیجه رسید كه نظریه‌های شاخت درباب خاستگاه و گسترش حدیث برپایه‌ی مفروضاتی نامطمئن، روش‌هایی مسئله‌دار و مُشتی تعمیم و كلی‌گویی بنا شده است. به نظر وی, باید از داوری‌های کلّی درباب خاستگاه و وثاقت حدیث پرهیز کرده، مسیر پژوهش را به سمت روایات جزیی و موردی سوق دهیم. موتسكی استدلال می‌كرد كه با روش‌های "نقدِ منبع" اصلاح‌شده‌تر, و استفاده از آثاری که تاكنون منتشرنشده‌اند، تاریخ‌گذاری مطمئن‌تر روایات ممكن خواهد بود. گِرِگور شولر، هارالد موتسكی و دیگران با بی‌توجهی به نظریات شاخت و به‌كارگیری روش‌هایی نظیر فان‌اِس، به بررسی پاره‌ای از احادیث خاص پرداختند كه می‌توان آنها را در قرن اول هجری تاریخ‌گذاری كرد.

این دسته از محققان هم ادعای شكّاكان را رد می‌كردند كه حدیث را باید جعلی دانست تا زمانی كه خلاف آن اثبات شود، و هم دعوی مخالفان آنان را كه به عكس اعتقاد داشتند. اینان از اظهارنظرهای كلی درباب وثاقت تاریخی حدیث خودداری می‌كردند و تنها زمانی راجع به روایات خاص و جزیی داوری می‌كردند كه به بررسی كامل آنها پرداخته باشند. به‌نظر آنان، پیش از آنكه بتوانیم درباب خاستگاه بخش معینی از احادیث، قضاوت كلی‌تری ارائه دهیم، باید احادیث و جوامع حدیثی بسیار بیشتری را با شیوه‌ی نقدِ منابع تحلیل كرده باشیم. روش‌های هریك از این دو دسته محققان از گروه سوم در ادامه با تفصیل بیشتری خواهد آمد.

 

1ـ3ـ شیوه‌های حفظ و نقل حدیث

یكی از مسائل مطرح در بحث از خاستگاه و وثاقت تاریخی حدیث این بوده است كه تا چه مدت، احادیث شفاهی نقل شده و درچه زمانی به شکل مكتوب درآمده‌اند؟ اهمیت این پرسش پرواضح است، چراكه هر روایتی طی فرایند نقل در معرض خطر تغییر است. نقل شفاهی فوق‌العاده حساس و شكننده است. لذا هرچه دوران نقل شفاهی بیشتر ادامه یابد، احتمال تحریف اطلاعات اصیل اولیه بیشتر می‌شود، مگر در صورتی كه فنون و روش‌هایی برای دریافت و انتقال مطالب وجود داشته باشد. از آنجا كه ثبت اطلاعات به صورت مكتوب، ضعف بسیار مهم نقل شفاهی، و به‌تعبیر دیگر كاستی‌های حافظه‌ی انسانی را برطرف می‌كند، برای بالابردن دقت در حفظ اطلاعات، كتابت فوق‌العاده مؤثر است. از سوی دیگر اما، نقل مكتوب هم نمی‌تواند از هرگونه تغییر و تحریف جلوگیری كند؛ چراكه اشتباه در خواندن متن و استنساخ آن، غفلت از نگهداری، یا دست‌كاری عمدی آن را نمی‌توان نادیده گرفت.

تصور نخستین محققان غربی در زمینه‌ی روایات اسلامی این بود كه حدیث اساساً به صورت شفاهی نقل شده است و اولین مجموعه‌های حدیثی كه به دست ما نرسیده، اما پایه‌گذار معروف‌ترین جوامع حدیثی بعدی بوده‌اند، خود در نیمه‌ی نخست قرن دوم تألیف شده‌اند. این رأی بازتابی از دیدگاه رایج در میان عالمان اسلامی قدیم است. از زمان انتشار پژوهش‌های گلدتسیهر درباب حدیث، بسیاری بدین نظر رسیدند كه دوران نقل شفاهی تا پایان قرن دوم هجری به طول انجامیده است. علت آن بود كه از یك سو گلدتسیهر حجم فراوانی از روایات اسلامی دایر بر مخالفت شدید مسلمانان با كتابت حدیث را گردآورده بود و از سوی دیگر، وی آغاز تدوین متون حدیثی را در نیمه‌ی نخست قرن سوم هجری تاریخ‌گذاری كرده بود.

 در دهه‌ی 1960، برخی از محققان و در صدر ایشان، پژوهش‌گران مسلمان كوشیدند این حكم رایج غربی را ابطال كنند كه می‌گفت نقل حدیث به صورت شفاهی دوره‌ای بسیار طولانی را پشت سر گذاشته است. آنان مجموعه‌ای عظیم از اخبار و روایات منابع اسلامی را گرد آوردند كه همگی از كتابت حدیث در قرن نخست و تدوین مجموعه‌های حدیثی در قرن دوم هجری سخن می‌گفتند. آنان همچنین با یافتن قطعه‌هایی از نُسخ خطی قدیمی از این مجموعه‌ها، چنین استدلال كردند كه این مجموعه‌ها را می‌توان برپایه‌ی اَسنادِ روایاتشان از درون تألیفات بعدی بازسازی كرد. این دسته از علما می‌كوشیدند روایاتی كه دالّ بر ممنوعیت یا مخالفت با كتابت حدیث بود یا تأكید می‌كرد برخی افراد معروف كتابی نداشته یا از كتابی در معرض عموم استفاده نمی‌كرده‌اند، نسبی بینگارند. اینان برای مخالفت با دیدگاهی كه به نقل شفاهی حدیث تا یكی دو قرن نخست قائل بود، این رأی را مطرح می‌كردند كه مسلمانان از همان روزهای نخست پیوسته عادت به كتابت عمومی احادیث و روایات داشتند.

طرفداران نظریه‌ی "شفاهی‌بودنِ نقل حدیث" در واكنش به این رأی پژوهش‌هایی منتشر كردند كه برخی اختلافات میان نقل‌های یكسان در نخستین مدوّنات حدیثی را نشان می‌داد. بنا به استدلال آنان، این امر هم با نظریه‌ی كتابت زودهنگام حدیث در تضاد است و هم بازسازی متون اصلی و اولیه را ناممكن می‌سازد.

به‌عكس، شولِر در مقالات متعدد خود چنین استدلال آورده است كه كسانی كه بر سر نقل شفاهی یا مكتوب حدیث بحث و جدل كرده‌اند، از نظام آموزش و فراگیری علم در نخستین سده‌های اسلام تصور درستی نداشته‌اند. به نظر وی، جوامع بزرگ حدیثی كه در قرون سوم و چهارم فراهم آمدند، منابع اولیه‌شان ضرورتاً كتاب‌های صحیح (و مدوّن) یا صرفاً نقل شفاهی نبوده، بلكه عمدتاً دست‌نوشته‌هایی از درس‌ها بوده است كه استادان برای استفاده‌ی شخصی خود نوشته بوده‌اند. شاگردان این درس‌گفتارهای حدیثی را كه به صورت شفاهی دریافت می‌‌كردند یا بلافاصله می‌نوشتند و یا بعداً از روی دفاتر استادان مكتوب می‌كردند. [بنابراین كتابت صرف احادیث بدون درس و سماع ارزش چندانی نداشت.] اما بعدها دیگر به‌ندرت كسی دست‌رسی به مطالب مكتوب محدثان، بدون سماع مستقیم از آنان را عیب و عار می‌دانست.

بنابراین، نمی‌توان ادعا كرد وجود اختلاف میان نقل‌های مختلف آثار حدیثی منسوب به مؤلفان قدیمی صرفاً ناشی از نقل شفاهی آنهاست. برای تبیین و توجیه این امر اولاً باید شیوه‌ای مركب از نقل مكتوب و نقل شفاهی/سماعی را فرض كنیم و ثانیاً به آزادی عمل شاگردان در تلخیص، تركیب و حتی تغییر متون در هنگام نقل مطالب استادان‌شان توجه كنیم. بحث و مشاجره‌ای كه در دو قرن نخست بر سر جواز یا ممنوعیت كتابت حدیث درگرفته بود، احتمالاً در اصل عمل نقل حدیث اهمیت و تأثیر چندانی نداشته است.

 

1ـ4ـ احادیث غیر سنّی

حدیث‌پژوهی غربیان عمدتاً بر احادیث سنی متمركز بوده است. صرف نظر از مباحثی كه با انتشار كتاب مجموع الفقه منسوب به زید بن علی ــ از نوادگان حضرت علی كه قیام وی سرآغاز شكل‌گیری شاخه‌ی زیدیه‌ی به‌شمار می‌آید ــ در سال 1919 میلادی مطرح شد, توجه به حدیث شیعی بسیار اندك بوده است. ژِرار لوكُنت در مقاله‌ای در سال 1970، نشان می‌دهد كه آگاهی غربیان از حدیث شیعه‌ی امامیه تا چه اندازه اندك است. اما اوضاع و احوال از دهه‌ی 1970 به این سو تغییر كرد. در این زمان اِتان كُلبِرگ كوشید به ایضاح بیشتر این موضوع كمك كند. دیگر محققان همه دنباله‌روی وی‌اند. حدیث خوارج نیز در سال‌های اخیر مورد توجه قرار گرفته است. نتیجه‌ای كه از بررسی این نوشته‌ها دستگیر می‌شود این است كه آغاز تدوین احادیث غیرسنّی را نیز می‌توان به قرن دوم هجری بازگرداند، گواینكه فرایند یكسان‌سازی (Standardization) آن، طولانی‌تر از روایات اهل سنت بوده است. بدیهی است محققان حوزه‌ی حدیث غیرسنّی، عیناً با همان پرسش‌هایی مواجه‌اند كه در احادیث اهل سنت مطرح است؛ از قبیل اینكه: خاستگاه مجموعه‌های خاص روایات چه بوده است؟ آیا شناسایی یا بازسازی منابعی كه قدیمی‌ترین مجموعه‌های حدیثی براساس آنها تدوین شده‌اند ممكن است؟ از چه روش‌هایی در نقل حدیث استفاده می‌شد؟ جایگاه و كاركرد اِسناد چه بوده است؟ چنانچه معیاری در نقد و گزینش حدیث وجود داشته، چه تحولاتی را پشت سر گذاشته و روش‌های آن چه بوده است؟ آیا در میان مذاهب مختلف اسلامی تبادل احادیث رایج بوده است؟ این پرسش‌ها همچنان نیازمند بررسی عمیق‌ترند.

 

2ـ خاستگاه و وثاقت (اعتبار) اِسناد

2ـ1ـ اِسناد در مطالعات اسلامی و غربی

به‌نظر مسلمانان، نقش سلسله سندی كه در آغاز هر حدیث كاملی ذكر می‌شود این است كه طریق نقل حدیث را مستند كند و از این راه، خاستگاه متن آن حدیث را تأیید و تثبیت بخشد. هم معنای لغوی اِسناد و سَند (= تأیید و پشتیبانی) و هم معنای اصطلاحی آن (= ثبت و تثبیت) این نقش را بازگو می‌كنند. اما این امر تنها وقتی محقق می‌شود كه سلسله سند متصل، و تك‌تك راویان موثق باشند. با توجه به چنین كاربردی برای سَند، تعجبی نیست كه محور اصلی نقد حدیث در میان عالمان اسلامی, و تلاش آنان در تفاوت گذاردن میان روایات موثّق از غیرموثّق تنها بر سند احادیث استوار بوده است. اگر معلوم شود كه سند حدیث ضعفی ندارد و اگر هیچ دلیل دیگری چون مخالفت با قرآن یا اصول اعتقادی مقبول در جامعه‌ی اسلامی وجود نداشته باشد، در آن صورت حدیث را صحیح و موثق می‌شمارند. منابع اسلامی ادعا می‌كنند كه نقد سند روایات خیلی زود از قرن دوم هجری آغاز شد و، از نظر محققان سنّی مذهب، جوامع بزرگ حدیثی كه در قرن سوم تهیه شده‌اند محصول همین حدیث‌پژوهی انتقادی‌اند. این مدوّنات حدیثی جایگاهی تقریباً رسمی (canonical) یافتند. بااین همه، مسلمانان مبانی و صور مختلف نقد حدیث را تنها در فاصله‌ی قرن پنجم تا ششم به‌گونه‌ای روشمند تنقیح كردند.

شیوه‌ی نقد حدیث در میان مسلمانان از نظر بیشتر محققان غربی بسیار نازل و ابتدایی بود، چه اینان تصور می‌كردند مسلمانان در كار نقد حدیث یكسره به بررسی سند توجه داشته و متن روایات را فراموش كرده‌اند. در مقابل، غربیان خود سند را از نظر تاریخی نامعتبر می‌شمردند. این داوری ایشان مبتنی بر بررسی كامل سندها یا مبانی نقد حدیث اسلامی نبود، بلكه بیشتر به این سبب بود كه آنان احادیثی یافته بودند كه جانبداری یا اشتباهات تاریخی‌شان بسیار آشکار بود و از این رو، نمی‌شد آنها را اصیل دانست. معذالك، عالمان مسلمان این روایات را كه در كتب صحاح ستّه نیز فراوان یافت می‌شوند، عالی‌ترین محصول نقّادی حدیث در میان محدثان اسلامی می‌شمردند. این بدان معناست كه ناقدان حدیث مسلمان هیچ‌گونه ایراد و اعتراضی نسبت به چنین روایاتی نداشته‌اند، زیرا سندهای روایات را موثق و معتبر می‌انگاشتند. محققان غربی از این پدیده چنین نتیجه گرفتند كه نظام اِسناد علی‌الاصول امری مشكوك و نامعتبر است و نقد حدیثی كه صرفاً برپایه‌ی بررسی سند صورت پذیرفته باشد، قادر به شناسایی روایات جعلی نیست. این استنتاج با نظریه‌ی گلدتسیهر و شاخت هماهنگ بود كه اعتقاد داشتند اغلب احادیث اصیل نیستند و سند آنها نیز ــ دست‌كم در مواردی كه به پیامبر و صحابه نسبت داده می‌شود ــ باید جعلی باشد.

بحث درباب اعتبار اِسناد به‌طور كلی و شناخت قدیم‌ترین بخش سند به‌طور خاص ناگزیر به این پرسش انجامید كه خاستگاه یا منشأ اِسناد چیست؟ به عبارت دیگر، از كی این رسم در میان ناقلان حدیث متداول شد كه منبع خبر خود را ذكر كنند؟ بحث‌های مفصلی حول این مسئله مطرح شد كه مسلمانان نیز در آنها مشاركت داشتند و در مجموع سه تاریخ زمانی برای پیدایش اِسناد ارائه كردند: 1) بسیار قدیم، در زمان حیات صحابه (تا حدود سال 60 هجری)؛ 2) در زمان تابعین (تقریباً در فاصله‌ی سال 60 تا 120 هجری)؛ 3) در دوره‌ی نسل بعدی (حدوداً 120 تا 180 هجری). عوامل و ملاحظات مختلفی از جمله تأملات تاریخی، اخبار موجود در منابع اسلامی راجع به خاستگاه سند، و/یا تحقیقاتی در خود سندها مبنای استنتاج هریك از این سه تاریخ‌گذاری بوده است. چكیده‌ای از این دیدگاه‌ها را در ادامه خواهم آورد.

تصور كسانی كه از نظریه‌ی آغاز زودهنگام سنت ناقلان در اشاره به نام محدثان قبل از خود طرفداری می‌كنند این است كه مسلمانان پس از وفات پیامبر اكرم، درصدد اِبتنای زندگی خود برپایه‌ی الگوی نبوی بودند و از همین زمان نقل اخبار مربوط به پیامبر رایج شد. از ظواهر چنین پیداست وقتی كسی كه پیامبر را ملاقات نكرده بود سخنی درباره‌ی پیامبر یا به نقل از وی گزارش می‌كرد، احتمالاً از او می‌خواستند منبع خبر خود را اعلام كند، به‌ویژه وقتی مسئله‌ای حساس یا موضوعی نزاع‌انگیز در میان بود. به نظر اینان، دودستگی و اختلافات جامعه‌ی اسلامی پس از قتل عثمان، خلیفه‌ی سوم (در سال 35 هجری)، یكی از اسباب بسیار مهم در پیدایش اِسناد بوده است.

آنهایی كه به شكل‌گیری سند در دوره‌ی تابعین اعتقاد دارند، چنین استدلال می‌كنند كه با درگذشت اكثر صحابه، دیگر اطلاعات بی‌واسطه درباره‌ی پیامبر وجود نداشت. این وضع همگان را مجبور ساخت كه هرگاه كسی خبری درباره‌ی پیامبر دهد، منبع و مأخذ سخنش را مطالبه كنند. گاه برخی محققان این تاریخ‌گذاری را به عامل تاریخی خاصی پیوند می‌دهند: فزونی منازعات در جامعه‌ی اسلامی پس از مرگ معاویه، پنجمین خلیفه و سرسلسله‌ی امویان (در سال 60 هجری) كه از آن با عنوان "فتنه‌ی دوم" یاد می‌كنند. احتجاج دیگر به نفع وجود اِسناد در دوره‌ی تابعین برگرفته از خود برخی روایات بوده است. فی‌المثل یوزف هوروویتس از روایتی كه در سند آن گفته شده زُهری (متوفای 124 ق) برخی از منابع و راویان خود را نام برده است، چنین نتیجه گرفته كه در نسل پیش از زُهری، یعنی در دوره‌ی تابعین متقدم در پایان قرن نخست هجری، اِسناد به‌كار می‌رفته است. مطالعات جدید هم نشان داده است كه روایاتی با سندهای قدیمی از نیمه‌ی دوم قرن نخست هجری وجود دارد.

در میان غربیان، كسی كه منشأ اِسناد را بسیار متأخر می‌داند، شاخت است. وی به كاربرد سند پیش از آغاز قرن دوم اعتقاد نداشت و ظهور اِسناد را با آشوب‌های اجتماعی‌ای مرتبط می‌دانست كه طی آن، امویان خلافت را به بنی‌عباس واگذار كردند (126ـ132 هجری). شاخت این دیدگاه هوروویتس را صریحاً رد می‌كند كه معتقد بود استفاده از سند در میان راویان و مدوّنان خبره، دست‌كم از ربع آخر قرن اول هجری متداول بوده است. دیدگاه شاخت درباب شكل‌گیری متأخر و دیرهنگام اِسناد با این اعتقاد وی پیوند می‌خورد كه روایاتی كه به شخصیت‌های قدیمی در قرن نخست هجری بازمی‌گردند، تنها و تنها در قرن دوم ساخته شده‌اند. وَنزبرو هم رواج سند را چندان زودتر از پایان قرن دوم هجری تاریخ‌گذاری نمی‌كند.

برخی از مدافعان هریك از این نظریه‌های سه‌گانه درباب خاستگاه و پیدایش اِسناد، به حوادثی تاریخی ــ به‌ویژه فتنه‌ها و جنگ‌های داخلی در میان مسلمانان ــ استناد می‌كنند كه گمان می‌رود سبب به‌كارگیری و رواج اِسناد شده‌اند. شگفت اینكه همگان به منبعی واحد، یعنی خبری منسوب به ابن‌سیرین (م 110 ق) استناد می‌كنند كه می‌گوید "پس از فتنه"، مردم دیگر از سند روایات سراغ می‌گرفتند. محققانی كه خاستگاهی بسیار قدیم برای اِسناد قائلند، این جمله‌ی ابن‌سیرین را به "فتنه‌ی نخست" تفسیر می‌كنند كه پس از قتل عثمان پدید آمد. دسته‌ی دوم كه دهه‌های پایانی قرن نخست را زمان آغاز اِسناد می‌دانند، گمان دارند كه مقصود ابن‌سیرین "فتنه‌ی دوم" بوده است كه در پی مرگ معاویه روی داد. شاخت هم مراد از فتنه در كلام ابن‌سیرین را منازعات بنی‌امیه و بنی‌عباس می‌داند كه به سقوط خلافت امویان انجامید.

 

2ـ2ـ تاریخ‌گذاری از روی سندها

تا دهه‌ی 1970 میلادی، اغلب محققان غربی با شك و تردید بسیار به سند روایات می‌نگریستند و آنها را منبعی برای اطلاعات تاریخی نمی‌دانستند. اما این بدان معنا نیست كه در نگاه آنان سندها به‌كلی مجعول بوده و هیچ نقشی در انتقال متون نداشته‌اند. بحث و بررسی راجع به اعتبار و منشأ سند نشان داده بود كه تنها بخش معینی از سندها مسئله‌دار یا از نظر تاریخی بی‌اعتبارند: یعنی قدیم‌ترین بخش سند كه شامل نام مراجعی از قرن نخست هجری، از قبیل پیامبر، صحابه و تابعین بود. ایشان اما احتمال اصالت قسمت‌های جدیدتر سندها را می‌پذیرفتند. تقسیم سند به دو بخش اصیل و مجعول را نخستین بار شاخت صریح‌تر از هركسی مطرح كرد. از آنجا كه به باور وی، روایاتی كه سند كامل دارند، زودتر از نیمه‌ی اول قرن دوم ساخته و پرداخته نشده‌اند، نتیجتاً وی چنین فرض می‌كرد كه لاجرم بایست نام تابعین اولیه، صحابه و پیامبر در این سندها جعلی باشد. بنابراین، در احادیثی كه در دوره‌های متأخر، مثلاً نیمه‌ی دوم قرن دوم یا حتی بعد از آن ساخته شده‌اند، به همین میزان بخش جعلی سلسله سند طولانی‌تر می‌شود.

شاخت و به‌تبع او ینبُل، این برداشت خود را با تجربه‌ی دیگرشان تركیب كردند كه می‌دیدند بسیاری احادیث صرفاً با یك سلسله سند واحد نقل نشده‌اند، بلكه گاه چندین سند مختلف و متعدد دارند و این سندها غالباً به ناقل مشتركی در نسل سوم یا چهارم پس از پیامبر می‌رسند. شاخت این راوی مشترك را "(پایین‌ترین) حلقه‌ی مشترك" نامید. همچنان‌كه وی حقاً خاطرنشان می‌كند، حدیث‌پژوهان مسلمان قدیم از آغاز پدیده‌ی راوی مشترك را می‌شناختند و برخی از محققان غربی نیز با آن آشنا بوده‌اند. آنچه در این میان تازه می‌نمود، این دیدگاه بود كه پایین‌ترین حلقه‌ی مشترك را می‌توان محل اتصال قسمت‌های مجعول و بخش اصیل در سندهای یك روایت واحد دانست. چنین دیدگاهی با این یافته‌ی شاخت كاملاً هماهنگ بود كه تكه‌های مجعول در سندهای مختلف یك روایت غالباً یكسانند: یعنی نام راویان در این بخش از سندهای مختلف یك روایت واحد عیناً تكرار می‌شود. ینبُل این بخش سند را رشته‌ی منفرد (single strand) نامید. براین اساس، شاخت و ینبُل این پایین‌ترین حلقه‌ی مشترك در هر حدیث را پدیدآورنده یا جاعِل آن حدیث خواندند كه متن حدیث و رشته‌ی منفردِ سند آن نیك نشان می‌دهند این شخص را نمی‌توان از نسل پیامبر، صحابه یا كبارِ تابعین دانست. تحلیل سند حدیث و پدیده‌ی حلقه‌ی مشترك به‌نظر می‌‌رسد كه روش مناسبی برای تعیین زمان و مكان پیدایش احادیث خاص باشد. ینبُل با بررسی احادیث تحقیر زنان، مبانی این تحلیل سندی را به‌خوبی تشریح كرده است.

شاخت و ینبُل با طرح فرضیه‌ای دیگر، اعتبار روش تازه‌ی خود برای تاریخ‌گذاری اسانید را به موارد خاصی محدود ساختند. به‌نظر آنان، هم در روایات جعلی و هم در روایات اصیل، نام راویان كمابیش به‌صورت روشمندی ساخته و پرداخته شده‌اند. از یك سو، افراد می‌توانستند سند روایات را با افزودن مراجع قدیمی‌تر ترقی دهند. مثلاً نام پیامبر را به سند روایتی اضافه كنند كه در اصل به یكی از صحابه می‌رسیده است. شاخت این كار را "رشد وارونه‌ی اَسانید" (backward growth of isnÁds ) نامید. از سوی دیگر، جعل شاخ و برگ‌های اضافی برای سند روایت، به این منظور صورت می‌پذیرفت كه نام حلقه‌ی مشترك را پنهان كنند یا بر این حقیقت سرپوش نهند كه نقل آن روایت تنها یكی دو سند با رشته‌ی منفرد (single strand) داشته است. شاخت این احتمال را مطرح می‌كرد كه فردی روایتی را با استفاده از نام كسی دیگر رواج داده باشد, و ینبُل حتی مدعی بود كه رُوات حدیث در همه‌ی دوره‌ها، از جمله مؤلفان جوامع بزرگ حدیثی، خود در ایجاد رشته‌های جعلی سند دست داشته‌اند. شاخت این‌گونه اعمال مورد ادعا را "تکثیر اسانید و طرق" (spread of isnÁds) نامید.

شیوه‌ی مفروض جعل یا دستكاری سند سبب ‌شد اعتبار روش تحلیل سند در تاریخ‌گذاری احادیث به مخاطره‌ی جدی افتد. مایكل كوك با پی‌بردن به این معضِل، نتیجه‌بخش بودنِ روش تحلیل سند را زیر سؤال برد. احتجاج وی چنین است كه اگر تکثیر اسانید اساساً بر بخشی از سند احادیث تأثیر گذاشته باشد، و چنان‌چه تکثیر اسانید از نظر تاریخی در سطحی گسترده (significant scale) روی داده باشد، در آن صورت دیگر نمی‌توان روایات را از روی سندشان تاریخ‌گذاری كرد. كوك با نگارش مقاله‌ای راجع به روایات آخرالزمان ــ كه تاریخ‌گذاری آنها بر اساس شواهد خارجی ممكن است ــ روش شاخت در تاریخ‌گذاری احادیث بر اساس حلقه‌ی مشترك را به محك آزمون گذاشته و نشان داده است كه این روش می‌تواند به‌سادگی به استنتاج‌های نادرستی بیانجامد.

انتقادهای مایكل كوك از تاریخ‌گذاری احادیث بر اساس سندشان ‌نتیجه‌بخش بود. ینبُل این معیار را به "پایین‌ترین حلقه‌ی مشتركِ اصیل" گره زد كه دارای مقبولیت تاریخی است. وی احتجاج می‌کند كه چنین حلقه‌ی مشتركی به تعداد زیادی (معقولش سه تا یا بیشتر) حلقه‌ی مشترك جزیی (partial common link) نیاز دارد. مراد وی از حلقه‌ی مشترك جزیی، راوی‌ای است كه خود شاگردانی داشته و آنها روایت را از او نقل می‌كنند. حال اگر پایین‌ترین حلقه‌ی مشترك تنها دارای یك حلقه‌ی مشترك جزیی باشد كه روایت را از وی نقل می‌كند، و در كنار آن، ناقلان منفردی تنها با یكی دو شاگرد وجود داشته باشند، در آن صورت، پایین‌ترین حلقه‌ی مشترك را باید "حلقه‌ی مشترك ظاهری" (seeming common link) دانست كه می‌توان او را در تاریخ‌گذاری روایت نادیده گرفت. در چنین موردی پیدایشِ حدیث را باید به حلقه‌ی مشترك جزیی از طبقات بعدی نسبت داد.

فرضیات شاخت و ینبُل در باب سند و روش‌های آنان در تاریخ‌گذاری احادیث برپایه‌ی سلسله‌ی روات، تنها با شكاكانی تندرو مانند مایكل كوك مواجه نبود. محققان مسلمان و برخی شكاكان معتدل نیز به این روش اعتراض داشتند. محمد (مصطفی) اعظمی از منظر محققان و حدیث‌پژوهان اسلامی، ردیه‌ی مفصلی علیه دیدگاه‌های شاخت درباب اِسناد به رشته‌ی تحریر درآورد. هارالد موتسكی هم تعمیم‌های شاخت و ینبُل در فرضیاتشان راجع به رشد وارونه‌ی اسانید، تکثیر اسانید و حلقه‌ی مشترك را مورد تردید قرار داد. بنا به استدلال وی، علل مختلفی ممكن است سبب پیدایش حلقه‌ی مشترك در سندها شده باشند. كلّیت این استنتاج نادرست است كه بگوییم پایین‌ترین حلقه‌ی مشترك در نسل تابعین یا پس از آن، پدیدآورنده یا جاعل آن حدیث است. در بسیاری موارد، بهتر است این راوی [= حلقه‌ی مشترك] را یكی از اولین مدوّنان روشمند حدیث بدانیم كه مطالب را به‌طور حرفه‌ای در حلقه‌ای علمی به شاگردانش القا می‌كرده است. با این فرض، می‌توان پذیرفت كه منشأ روایت قدیمی‌تر از زمان حلقه‌ی مشترك باشد. درست است كه نمی‌توان انكار كرد برخی حلقه‌های مشترك را با جعل یا دستكاری در سند روایت به‌وجود آورده‌اند، اما مدارك و شواهد كافی برای تعمیم این حكم جزیی در دست نداریم. در روش تاریخ‌گذاری حدیث بر پایه‌ی تحلیل سند، اموری چون پایین‌ترین حلقه‌ی مشترك را می‌توان به مانعِ مسابقات دو یا نوار مرزی تشبیه كرد [كه گذر از آنها دشوار, اما ممكن است]، اما نمی‌توان آن را خط فاصل و قاطع میان نقل جعلی و اصیل دانست. دیگر احتجاج موتسكی این است كه می‌توان در سودمندی فرضیات و روش‌های ینبُل تردید افكند كه وی مدعی است با این روش‌ها, قادر است حلقه‌های مشترك اصیل را از حلقه‌های مشترك ظاهری تشخیص دهد. حتی وی پیشنهاد می‌كند كه باید امكان وجود حلقه‌های مشترك در میان افراد قرن نخست هجری را جدی بگیریم، همچنان‌كه این امر را لورنس كُنراد قاطعانه در طبقه‌ی صحابه اثبات كرده است, و گِرِگور شولِر و آندریاس گُركِه نیز آن را نسبت به عروة بن زبیر از طبقه‌ی تابعین اولیه نشان داده‌اند.

موتسكی همچنین در برابر انتقادات مایكل كوك از تاریخ‌گذاری روایات برپایه‌ی سند سه دلیل به قرار زیر آورده است: 1) این ادعا كه ابداع و جعل سند سنت رایج و عمومی بوده، حدسی بیش نیست. می‌توان پذیرفت كه تمام یا بخشی از سند ابداع یا جعل می‌شده است؛ اما این مدعای كوك را تأیید نمی‌كند كه چنین مسئله‌ای واقعاً در "سطحی گسترده" (significant scale) صورت می‌پذیرفته است. 2) معقولیت جعل در "فرهنگی سنت‌زده" (traditionist culture) كه مورد ادعای مایكل كوك است و نتیجه‌ی حاصل از آن، یعنی رواجِ تکثیر اسانید در سطحی گسترده، غرض اصلی و كاركرد نظام اِسناد را نقض می‌كند و آن را به امری بی‌خاصیت تبدیل می‌كند. 3) علت اینكه ارزیابی مایكل كوك از روش‌های شاخت در تاریخ‌گذاری روایات به نتایجی منفی منجر شد، این است كه وی تنها تفسیر شاخت از پدیده‌ی حلقه‌ی مشترك را بررسی می‌كرد. اگر وی به این احتمال توجه داشت كه حلقه‌ی مشترك چه‌بسا یكی از اولین مدوّنان روشمند حدیث باشد، نتایج بهتری به دست می‌آورد.

 

3ـ روش‌های تحلیل و تاریخ‌گذاری احادیث

3ـ1ـ تاریخ‌گذاری احادیث

همچنان‌كه از مباحث گفته‌شده تا اینجا خوب پیداست، محققانی كه عموماً به اِسناد بدبین بوده و بااین حال درصدد استفاده از روایات اسلامی برای رسیدن به نظریه‌ای درباب خاستگاه و تحولات اولیه‌ی دین اسلام بوده‌اند، همواره تنگنای دشواری را رویاروی خود داشته‌اند. برای تعیین دوره‌ی زمانی شكل‌گیری احادیث، چه معیار دیگری جز حدیث در اختیار داریم؟ نخستین قرینه یا شاهدی كه به ذهن می‌رسد این است كه ببینیم هر روایت اولین بار كی به منابع حدیثی راه یافته است. شاخت، ینبُل و بسیاری دیگر این شیوه‌ی تاریخ‌گذاری را به‌كار گرفته‌اند. قدیمی‌ترین منبعی كه روایتی را در آن می‌یابیم، حد نهایی زمانی (terminus ante quem) است، یعنی این روایت دست‌كم در زمان تألیف یا تدوین آن كتاب بایست وجود می‌داشته است. اما شاخت و ینبُل از این هم فراتر رفتند و مدعی شدند زمان و مكان تألیف این قدیمی‌ترین منبع، مهد پیدایشِ (breeding ground) روایت مورد بحث بوده است؛ یعنی به‌نظر آنان، این روایت پیش از تألیف آن منبع [= حد اولیه‌ی زمانیterminus post quem] وجود نداشته است. این استنتاج مبتنی بر برهان خُلف (an argument from silence) است. شاخت كه تنها به روایات فقهی توجه و اهتمام داشت، چنین احتجاج می‌آورد: «بهترین راه برای اثبات اینكه روایتی در فلان زمان وجود نداشته، این است كه مسئله یا مناقشه‌ای پیدا كنیم كه در آن، هیچ‌كس این روایت را حجت فقهی خود قرار نداده باشد؛ حال آنكه اگر چنین روایتی وجود داشت، استناد به آن حتمی و قطعی بود.» ینبُل حتی دامنه‌ی استفاده از این برهان خلف را به آن دسته از جوامع حدیثی می‌كشاند كه در آنها هیچ‌گونه بحث فقهی نمی‌توان یافت. وی در دفاع از رأی خود استدلال می‌كند: عادت مدوّنان مسلمان این بود كه تمام آنچه از پیشینیانِ خود به‌دست آورده بودند در مجموعه‌های تألیفی خود بگنجانند؛ لذا هریك از این جوامع را باید حاوی تمام روایات موجود در زمان و منطقه‌ی خود به‌شمار آورد. این استنتاج كه «هیچ روایتی را نمی‌توان قدیم‌تر از نخستین منبعی دانست كه در آن ذكر شده است»، از سوی آن دسته از محققان غربی مورد نقد قرار گرفت كه معتقد بودند مقدمات و فرضیه‌های شاخت و ینبُل در این راه خود محل تردید است و اساساً كمبود منابع كهن، راه ما را برای رسیدن به چنین استنتاجی بسته است.

برخی از غربیان بدون توسل به برهان خلف، از روش تاریخ‌گذاری روایات برپایه‌ی قدیمی‌ترین منبعی كه این روایات در آن آمده‌اند، بهره برده‌اند. فی‌المثل آقای م. یعقوب قسطر در مقالات متعددش راجع به سنت اسلامی، روایتی را "قدیم" می‌شمارد كه در منابع قرن دوم آمده باشد, اما از اینجا نتیجه نمی‌گیرد كه روایت مورد بحث درست همزمان با تألیف آن منابع پدید آمده است. به همین نحو، چنان‌چه روایتی را تنها در منبعی متأخر بیابد، نتیجه نمی‌گیرد كه لابد روایت مورد بحث متأخر بوده و نمی‌توان آن را قدیمی دانست. قِسطِر در دادن تاریخ برای روایات بسیار محتاط است و در غالباً فاصله‌ی زمانی طولانی‌ای را پیشنهاد می‌كند. او بیشتر درصدد گردآوری شواهد و استناداتی از درون روایات برای مباحثی خاص است، و در این راه می‌خواهد تا حد ممكن از هر آنچه در منابع قدیم و جدید و از منظر تمامی فرق و مذاهب اسلامی آمده است، بررسی كاملی ارائه دهد. به‌طور كلی، وی هیچ‌گاه در پی ارائه‌ی تحولات تاریخی مسئله‌ی مورد بحث در متون مختلف اسلامی نبوده است.

دسته‌ای از محققان تاریخ‌گذاری روایات برپایه‌ی قدیم‌ترین منابع حاوی این روایات را به‌كلی مردود شمرده‌اند. اینان از اساس انكار می‌كنند كه منابع موجود و منتسب به نویسندگانی از قرن دوم و سوم را واقعاً خود آن افراد تدوین كرده باشند، و درمقابل مدعی‌اند این آثار محصول فرایندی طولانی از گردآوری, تصحیح و تهذیب بوده و به دست عالمانی وابسته به مدارسِ نوظهور فراهم آمده است. وقتی كتابی به درجه‌ای از كمال و استواری می‌رسید، آن را به مراجع قدیمی‌تری نسبت می‌دادند كه آموزه‌هایشان اساسِ نظریات و مضامین این كتاب را شكل داده بود. بنابراین، تاریخ پیدایش روایات موجود در این كتاب‌ها را نمی‌توان مساوی با زمان حیات نویسندگانِ ادعایی آنها دانست، و هم از این رو، دوره‌ی زندگی این افراد را نباید ابتدا یا انتهای حدّ زمانی (terminus ante or post quem) روایات كُتب‌شان انگاشت. برای این مدعیات سه دلیل زیر را ارائه كرده‌اند: 1) رسم این است كه هر كتاب را بنابر سند یا روایتِ آن كتاب به مؤلفی نسبت می‌دهند. یعنی با توجه به نام سلسله روات ابتدای كتاب، یا ابتدای فصلی از كتاب یا حتی ابتدای دسته‌ی خاصی از روایات كتاب، مؤلف آن را تعیین می‌كنند. اما سندها عموماً قابل اعتماد نیستند و لذا در تعیین تاریخ روایت و كتاب به‌كار نمی‌آیند. 2) مدوّنات اولیه و روایات موجود در آنها خود نشانه‌هایی آشكار از نقل، اقتباس و تغییر دارند. 3) پاره‌ای فرضیات درباب تاریخ تطوّر علوم اسلامی در قرون دوم و سوم هجری نیز این استنتاج را تأیید می‌كنند.

آن دسته از محققان كه از یك سو با احساس بی‌اعتمادی به سندها, آنها را در كارِ تاریخ‌گذاری روایات بی‌فایده می‌شمردند، و از سوی دیگر نمی‌توانستند روایات اسلامی را به عنوان منبعی تاریخی به‌كلی كنار گذارند، دو راه پیش روی خود داشتند: یا از فكر تاریخ‌گذاری روایات به‌كلی دست بردارند و به داشتن تصوراتی اجمالی و ابتدایی از تحولات تاریخی صدر اسلام دلخوش بمانند، و یا به دنبال شواهد دیگری جز سند بگردند كه با آن بتوان تاریخ پیدایش روایات را تعیین كرد. در كنار سند روایات و مجموعه‌های حدیثی تاریخ‌بَردار، تنها شاهدِ باقی‌مانده متنِ خود روایات است. مشكل كسانی كه این روش جایگزین را انتخاب می‌كنند این است كه چگونه با اتكای صرف به محتوا و شكل روایات، آنها را تاریخ‌گذاری كنند. این رهیافت متن‌ـ‌محور نسبت به اخبار و احادیث را نخستین بار گلدتسیهر به‌كار گرفت كه خود عموماً به سند روایات بی‌اعتنا بود. هرچند وی هیچ‌گاه ملاك خود در تفكیك روایات قدیمی از جدید را به صراحت ذكر نكرده است، مبانی روش‌شناختی وی را از برخی مثال‌هایش می‌توان دریافت. چهار اصل زیر در مواضع مختلف كتاب وی آمده است: 1) اشتباهات تاریخی (anachronisms) راه‌یافته به روایت نشان می‌دهند آن روایت متعلق به دوره‌ای متأخر از زمان ادعا شده است. 2) روایاتی كه مضمونشان فروعات و مراحل ثانوی در رشد و تطوّر یك مسئله را نشان می‌دهند، زمانشان جدیدتر از آنهایی است محتوای كمتر پرورده دارند. 3) روایاتی كه تصویری نامناسب از پیامبر و نخستین مسلمانان ارائه می‌دهند، قدیمی و موثق‌اند. 4) سرزنش‌ها و انتقادهای متقابل در میانِ گروه‌های رقیب، احتمالاً ریشه‌ای تاریخی داشته‌اند.

 

شاخت نیز در تعیین زمان پیدایش احادیث از روشی مبتنی بر متون روایات استفاده می‌كرد. باآنكه وی در این كار به امور دیگری همچون سند و كتابی كه نخستین بار روایت در آن آمده است، توجه می‌كرد، اما متن حدیث در نظر وی بر سند آن تقدم داشت. چنانچه روایتی را برپایه‌ی متنش تاریخ‌گذاری می‌كرد و این تاریخ با ظاهرِ سند آن روایت متفاوت بود، وی متن را بر سند ترجیح می‌داد. مهم‌ترین مبانی شاخت در تاریخ‌گذاری روایات برپایه‌ی متن به قرار زیر است: 1) برای تعیین تاریخ یك روایت نخست باید محتوای آن (كه عبارت است از مسئله‌ای فقهی و پاسخ آن) را در جریان كلی تاریخ تطوّر فقه ــ آن‌گونه که شاخت بازسازی کرده است ــ قرار دهیم. 2) روایاتی كه به صورت اقوال و احكام كوتاه فقهی درآمده‌اند، قدیمی‌تر از روایاتی‌اند كه حالت نقل و حكایت دارند. 3) اقوال و احكام فقهی كه گوینده‌شان نامعلوم است، قدیمی‌تر از آنهایی‌اند كه به فرد معینی نسبت داده می‌شوند. 4) بیانات كوتاه و فشرده از اظهارات مشروح و مفصّل قدیمی‌ترند. 5) متونی كه مسئله‌ای [فقهی] را تلویحاً بیان می‌كنند، قدیمی‌تر از متونی‌اند كه به روشنی هرچه تمام آن را شرح و بسط می‌دهند.

در دهه‌ی 1970، "روش تحلیل صوری" (form analysis method) كه سالها پیش در پژوهش‌های تورات و انجیل پرورش یافته بود، به حوزه‌ی مطالعات اسلامی هم راه یافت و مارستون اِشپایت این روش را در بررسی روایات اسلامی به‌كار گرفت. وی در مقاله‌ای كه راجع به روایتی بسیار معروف و منسوب به پیامبر نوشته است، كوشید با مقایسه‌ی نسخه‌های مختلف از متن روایت، سیر تحولات تاریخی آن را بازسازی كند. اشپایت كار خود را با این فرضیه آغاز كرد كه تمام اختلافات متنی پیش از آنكه در مدوّناتِ مكتوب ثبت و ضبط شوند، جزو سنت شفاهی بوده‌اند. آنگاه وی با استفاده از مقدماتی مشابه با كار شاخت، می‌كوشد صورت‌های اولیه و متأخر این متن را بازشناسی كند. روش وی از این مراحل تشكیل یافته است:1) نخست مجموعه‌ای از نوزده متن را گردآوری می‌كند كه آنها را صُوَر مختلف یك روایت و مضمونشان را مرتبط با هم می‌شمارد. 2) این متون را برحسب پیچیدگی‌شان مرتب می‌كند. 3) در هریك از متون، سه نكته مورد تحلیل قرار می‌گیرد: الف) میزانِ تطوّر متن؛ ب) پیوند درونی اجزای متن؛ ج) شواهد ساختاری و واژگانی كه نشان‌دهنده‌ی تحولات اولیه یا متأخّرِ روایت‌اند.4) در نهایت این متون را با توجه مضامین مرتبطشان دسته‌بندی كرده؛ براین اساس، ترتیبی زمانی از سیر تحولات روایت ارائه می‌دهد.

از آن زمان، توجه به متن احادیث برای تاریخ‌گذاری آنها بهتر و بیشتر شده است. از این پس، نقطه‌ی عزیمت بسیاری از پژوهش‌ها این فرض بسیار حیاتی در روش تاریخ‌گذاری شاخت بود كه: روایات بخشی از یك منظومه‌ی فكری ‌(= گفتمان،discourse )اند كه در جریان نخستین سده‌های تاریخ اسلام بسط و تكامل یافته است. گمان می‌رود مراحل و سطوح مختلف این منظومه‌ی فكری در روایات منعكس شده است. هرچه محتوای روایت پیچیده‌تر باشد و در مقایسه با دیگر متون كه به همان موضوع پرداخته‌اند، به پرسش‌های بیشتری پاسخ ‌دهد، روایت متأخرتر است. این رهیافت را لورنس كُنراد در دو مقاله‌ی خود به‌وضوح تشریح و اثبات كرده است.

در برابر روش‌های مختلف تاریخ‌گذاری احادیث برپایه‌ی متن، كه گلدتسیهر، شاخت و اشپایت به‌كار گرفته‌اند، این ایراد مطرح شده كه مبانی و پیش‌فرض‌های این افراد به اندازه‌ی كافی دقیق و باریك‌بینانه نیست. همچنین برخی اعتبار این مبانی و فرضیات را زیر سؤال برده و نشان داده‌اند كه در نتایج به‌دست آمده از تحقیقات این سه محقق غربی، استدلال‌های دوری بسیاری وجود دارد. به‌نظر می‌رسد با این روش، تنها به‌طور نسبی و تقریبی و صرفاً در مواردی خاص می‌توان احادیث را تاریخ‌گذاری كرد. این امر به‌طور كلی محل تردید است كه تنها با تكیه بر متنِ حدیث بتوان تاریخ نسبتاً دقیقی از پیدایش آن ارائه داد.

در اواخر دهه‌ی 1940 میلادی، برخی از محققان غربی به دنبال روش‌هایی در تاریخ‌گذاری احادیث بودند كه كامل‌تر و دقیق‌تر از شیوه‌ی اتكا بر متن حدیث یا جوامع حدیثی باشد. همچنان‌كه پیشتر اشاره شد، شاخت در تلاش‌های خود، كوشید در كنار بررسی متن حدیث، از سند آن نیز در تاریخ‌گذاری استفاده كند. در همین دوره، یوهانس كرامرز با رجوع به شیوه‌ای كه پیشتر در قرن نوزدهم از سوی كسانی چون آلویز اشپِرِنگِر به‌كار رفته بود, كوشید تركیب متوازن و جامع‌تری از این دو روش ارائه كند. كرامرز در مقاله‌ی تقریباً فراموش‌شده‌ای كه به زبان فرانسوی نگاشته است، دوازده صورت مختلف از حدیثی منسوب به پیامبر را با مقایسه‌ی متون و سندهای هریك از آنها تجزیه و تحلیل می‌كند. وی به دقت تمام ارتباط‌های درونی متون و سندهای این روایات را استخراج می‌كند و از این راه، نتایجی بسیار جامع درباب خاستگاه و تطوّراتِ حدیث مورد بحث و عناصر اصلی متن آن به‌دست می‌آورد. قریب 25 سال بعد، یوزف فان‌اِس با استفاده از روشی مشابه، به بررسی منشأ روایاتِ قضا و قدر پرداخت. وی در فصلِ نخست كتابِ در كشاكش حدیث و كلام، رهیافتی مركب از تحلیل متن و سند را تشریح، و اشكالات این روش را بررسی می‌كند. در جانب دیگر، مایكل كوك در بررسی انتقادی خود از كتاب فان‌اِس، ضمن مردود شمردن این روش، چنین استدلال می‌کرد كه احتمال مجعول بودن سند روایت، به سبب پدیده‌ی تکثیر اسانید، مانع از به‌كارگیری آن در تاریخ‌گذاری روایات می‌شود. بعید نیست انتقادات فرضی، انتزاعی و كلی مایكل كوك از روش فان‌اِس، و آلمانی بودن كتاب فان‌اِس سبب شده باشند این روش پشتیبانانِ زیادی پیدا نكند.

رهیافتِ كرامِرز و فان‌اِس اما، بار دیگر در اواخر دهه‌ی 1980 میلادی از سر گرفته شد. گِرِگور شولر به بررسی محتوا و سند روایاتِ جواز و عدم جوازِ كتابت حدیث پرداخت, لورنس كُنراد یكی از احادیث ملاحم/ آخرالزمان را تجزیه و تحلیل كرد, و هارالد موتسكی در بررسی مبادی فقه اسلامی، به كاوش در چندین حدیث فقهی از این منظر پرداخت. ماهر جرّار نیز در مقاله‌ی مهمی كه راجع به مفهوم شهادت در جهاد و ارتباط آن با حوریان بهشتی تألیف كرده, نقطه‌ی شروع کار خود را شماری از روایات موجود در مجموعه‌ی منسوب به عبدالله بن مبارك (متوفای 181 ق) قرار داده و كوشیده است با بررسی اَسناد روایات و مقایسه‌ی متون مختلف آنها از نظر ساختار و مضمون، تاریخ پیدایش این روایات را به‌دست آورَد. وی همچنین با بررسی روایات مشابه كه در كتاب‌های حدیثی متأخر آمده، توانسته است سیر تحولات بعدی این دسته روایات در قالب یك نوع ادبی را نشان دهد. در پاره‌ای از دیگر مطالعات جدید، به موضوع تفاوت‌های متنی و سندی روایات توجه شده است؛ فی‌المثل در مقاله‌ی اُری رُبین راجع به روایت فقهی "الوَلَد لِلفِراش"؛ كتاب لودویگ اَمان درباب خنده و شوخی در اسلام؛ پژوهش فرانتس رُزِنتال در حدیثِ أُم‌زَرع؛ تحقیق ماركو شُلِر در روایات تفسیری یكی از آیات قرآن؛ پژوهش سلیمان بشیر درباب اَعراب و غیراعراب؛ و تجزیه و تحلیل خانمِ ایرِنه شِنایدِر از موضوع سُرّاق حدیث. فان‌اِس هم در اثری كه به تازگی نوشته، رهیافت پیشین خود در تحلیل حدیث را مجدداً پی‌گرفته است. وی با مقایسه‌ی متن‌ها و سندهای مختلف از یك روایت كلامی، سیر تحول آن از آغازِ پیدایش در منطقه‌ی شام در نیمه‌ی نخست قرن اول هجری تا پذیرش آن در جوامع حدیثی قرن سوم و پس از آن را بازسازی می‌كند. فان‌اِس در جای‌جای این كتاب خود، دائماً به بررسی زمینه‌های مختلف ادبی، تاریخی، سیاسی‌ـ‌اجتماعی و كلامی روایتِ مورد بحث می‌پردازد.

با پژوهش‌های گِرِگور شولِر و هارالد موتسكی، كه از تحلیل متن و سند، به‌عنوان روشی در شناخت نقلِ صحیح و مواردی از تکثیر سندها استفاده می‌كردند، این رهیافت ــ كه تحلیل متنی‌ـ‌اِسنادی نامیده می‌شد ــ رشد و تكامل بیشتری یافت. این دو با بررسی احادیثی كه علی‌الظاهر با نقل‌های متعدد روایت شده‌اند، نشان دادند كه تحقیق در متن‌های مختلف روایات در تمام سطوح مختلفِ نقل، می‌تواند به یافتن پاسخ این پرسش كمك كند كه آیا این متون به هم وابسته‌اند (و بالتبع حاکی از پدیده‌ی تکثیر سَنَدند) یا نه؟ از آن زمان، برخی دیگر از محققان غربی نیز این روش را در مطالعات خود به‌كار بسته‌اند. این روش نه تنها امكان تاریخ‌گذاری دقیق‌تر روایات را فراهم می‌سازد، بلكه به بازسازی تاریخ نقل احادیث و تغییرات پیداشده در متن آنها در جریان نقل نیز كمك می‌كند. برپایه‌ی یافته‌های محققانی كه اكنون با این روش كار می‌كنند, "تکثیر سندها" امری است كه در گذشته روی داده است، اما ــ دست‌كم در احادیثی كه آنان بررسی كرده‌اند ــ نه در "سطحی چنان گسترده" كه مورد ادعای مایكل كوك بود. افتخار زمان نیز از همین روش در ارزیابی وثاقت رُوات حدیث [در علم رجال] استفاده كرده است.

روش‌های تاریخ‌گذاری كه تاكنون مطرح شد، تنها به بررسی یك روایت منفرد (single tradition) توجه داشته‌اند. منظور از روایت منفرد، حدیثی است راجع به موضوعی خاص كه تمام نقل‌های مختلف آن در منابع اسلامی، متن واحد و یكسانی دارند و، از همین رو، می‌توان آن را روایتی واحد و یکسان دانست. درست به عكس، می‌توان با استفاده از این روش تمام مجموعه روایات منسوب به یك راوی واحد را بررسی كرد. همچنان‌كه پیشتر اشاره كردم، مجموعه‌های روایی یا آثاری كه روایات نخستین بار در آنها نقل شده‌اند، نقشی بسیار مهم در تاریخ‌گذاری روایات منفرد دارند. بااین حال، محققان غربی به بررسی خودِ این جوامع حدیثی هم پرداخته‌اند تا بتوانند تمام روایاتی را که آن مدوِّن به مشایخش منسوب ساخته است, تاریخ‌گذاری كنند. در این روش از سند روایات برای شناسایی منابعِ مدوِّنِ کتاب استفاده می‌كنند. پیشتر در اواخر قرن نوزدهم میلادی، برخی از غربیان این روش را در بررسی روایات تاریخی به‌كار گرفته بودند؛ در حوزه‌ی حدیث‌پژوهی اما، تنها در دهه‌ی 1960 و پس از انتشار آثار فؤاد سِزگین درباب جوامع حدیثی، این روش از شهرت و توجه عامّ برخوردار شد. رهیافت سزگین تماماً بر سند روایات متمركز بود. وی مدعی بود كه تمامی منابعِ مدوِّنان حدیث و منابعِ منابعِ آنان تا ابتدای صدور حدیث همه‌جا مكتوب بوده است. این ادعا سرآغاز بحثی علمی بود كه هم سندها و هم متون این منابعِ "بازسازی شده" در آن جایگاهی اساسی داشتند. چكیده‌ی این بحث و نتایجِ حاصله از آن پیشتر در همین مقاله گذشت. سباستین گونتِر در كتاب خود [راجع به مقاتل الطالبیین]، صورت كامل‌تر و اصلاح‌شده‌ای از روش سزگین را در بررسی روایات تراجم و طبقات به‌كار برد. ناگفته پیداست كه شناخت و بازسازی منابعِ [روایی] كهن‌تر كه امروزه به‌صورت مستقل برجای نمانده‌اند، بلكه تنها و تنها از لابلای منابع متأخّر به‌دست می‌آیند، بی‌اندازه در كار تاریخ‌گذاری روایات اهمیت دارد.

موتسكی كوشیده است روش سِزگین, یعنی "بازسازی منابعِ كهن" را بیشتر اصلاح كند. در این راه وی علاوه بر سند, در جستجوی معیاری دیگر بود كه بتوان با آن, نقل صحیح را از جعلی متمایز كرد. وی با پژوهشی كه راجع به یكی از متون حدیثی پیش‌ـ‌رسمی* (قدیمی pre-canonical) متعلق به نیمه‌ی دوم قرن دوم انجام داد، نشان داد چندین معیار اینچنینی در دست است كه شناسایی مهم‌ترین منابعِ آن كتاب و نیز منابعِ منابعِ آن را برای ما ممكن می‌سازد. با این روش حجم فراوانی از روایات منسوب به یك راوی یا ناقلِ واحد را می‌توان تا یكی دو نسل پیشتر از خودِ كتاب تاریخ‌گذاری كرد. موتسكی از نتایج به‌دست آمده از این روشِ تاریخ‌گذاری، برای كنترل یا اصلاح تاریخ‌گذاری روایات منفرد كه از روش‌های دیگر حاصل شده بود استفاده كرد.

 

3ـ2ـ رهیافت‌های دیگر در تحلیل احادیث

مفاهیم و تئوری‌های ادبی جدید تاكنون بسیار به ندرت در پژوهش‌های حدیثی مطرح شده‌اند. از باب نمونه، دو رساله‌ی دكتری كه در دهه‌ی 1960 میلادی با این رویكرد نگاشته شده‌اند، تا همین اواخر هیچ اقبال و ادامه‌ای پیدا نكردند. ارزشمندی و فواید این رهیافت را دو محقق غربی به نام‌های دانیل بومُنت و سباستین گونتِر در مقالات خود نشان داده‌اند. بومُنت مفاهیم و تئوری‌های جرالد جِنِت درباب گفتمانِ نقلی‌ـ‌روایی (Narrative Discourse) را در تحلیل ساختار و سبك خبرِ نقلی‌ـ‌داستانی به‌كار برد. گونتِر نیز استدلال آورد كه روایات مورد بحث را بهتر است حكایت‌پردازی‌های غیرواقعی بشماریم. به نظر وی، استفاده از یافته‌های حكایت‌شناسی «پاره‌ای از ویژگی‌های درونی و بسیار شگفت‌انگیز این متون را آشكار خواهد ساخت.» استفاده از تحلیل ادبی در روایاتی كه به صورت‌های مختلف نقل شده‌اند، حتی ما را به ردیابی و كشف سیر نقل آن حدیث رهنمون می‌كند.

محققان غربی در پژوهش‌های خود به موضوع نقد حدیث در میان مسلمانان توجه و اعتنای اندك داشته‌اند. در حقیقت تاكنون هیچ اثری منتشر نشده است كه روش‌های اسلامی در نقد حدیث را مورد بررسی و ارزیابی قرار دهد، یا تحقیق كند كه نخستین مدوّنان حدیث در قرن سوم هجری برای تفكیك روایات موثّق از موارد جعلی یا محرّف از چه روش‌هایی استفاده كرده‌اند. این بی‌توجهی و فقر مطالعاتی چه‌بسا نتیجه‌ی داوری‌های تند و خشن گلدتسیهر درباب نقد حدیث مسلمانان بوده است. به عقیده‌ی وی، سیستم نقد حدیث اسلامی تقریباًً به طور کلی بر ملاك‌هایی شكلی, از قبیل سند مبتنی بوده است. متن یا محتوای احادیث فراموش‌شده یا صرفاً جایگاهی بسیار حاشیه‌ای داشته‌اند. نقد حدیث در میان مسلمانان كارآمدی بسیار اندكی داشته، و از نظر گلدتسیهر، این روش‌ها قادر نبوده‌اند حتی روایاتی را شناسایی كنند كه حاوی "عیان‌ترین اشتباهات تاریخی" (crudest anachronisms) بوده‌اند. پس از گلدتسیهر، این دیدگاه مورد قبول بسیاری از محققان غربی، و حتی برخی از متخصصان حدیث‌پژوهی اسلامی واقع شد. آلبرِشت نُت، هرچند خود به سیطره‌ی بحث سندی در نظام نقد حدیث مسلمانان اذعان داشت، كوشید تصویری معقول‌تر و متوازن‌تر از اهداف، سیر تحول و عملكرد نقد حدیث مسلمانان به‌دست دهد و جایگاه نقد متن در حدیث‌پژوهی اسلامی را با رهیافت‌های انتقادی غربیان مقایسه كند. مقاله‌ی وی  نیك نشان می‌دهد كه در شناخت سیر تطوّر نقد حدیث اسلامی و روش‌های انتقادی مدوّنان جوامعِ حدیثی در قرن سوم هجری، تاچه اندازه به مطالعات جزیی و موردی نیازمندیم.

 

*   *   *

از مجموع مطالب فوق‌الذكر خوب پیداست كه مقالات این كتاب به مضامین خاصی از احادیث نمی‌پردازند، بلكه بیشتر به مسائل انتقادی كلی‌تری از قبیل شكل، خاستگاه/ منشأ، نقل، حفظ و وثاقت حدیث توجه دارند. به گواهی مقالات این كتاب و دیگر كتا‌ب‌های مجموعه‌ی حاضر، متون حدیثی بر جوانب مختلفی از عقلانیت و فرهنگ اسلامی تأثیر گذارده‌‌اند. در این مجال اندك، فرصت آن نیست كه حق مطلب را ادا كرده، به درستی نشان دهیم این متون و منابع چه تأثیر عظیمی بر شناخت ما از شكل‌گیری دنیای كهن اسلام دارند.

اما چنین استفاده‌هایی از حدیث مستلزم داشتنِ روش‌شناسی‌ای است كه در برخورد با مشكلات فراوان تاریخی، رهیافتی انتقادی و منسجم برگزیند، و از این طریق به روشی بیانجامد كه بر مطالعات و پژوهش‌های حدیثی در غرب حاكم شود. هنوز بسیار زود است كه با قطع و یقین به این پرسش پاسخ دهیم كه آیا بحث و جدل‌های كنونی سرانجام به نتیجه خواهد رسید. بسیاری از محققان تا همین چند دهه‌ی اخیر به متون و منابع حدیثی موجود، توجه علمی و پژوهشی چندانی نداشتند، و بخش اعظم این منابع هنوز هم به‌ندرت توجه انتقادی كسی را به خود جلب كرده یا اصلاً نكرده است. بیفزاییم كه در این میان، وسایل كمك پژوهشی و منابع تازه‌تر با سرعت فراوان در دسترس ما قرار می‌گیرند.

با تمام این احوال، موضوعات و مباحثِ مطرح‌شده در این كتاب، خود سنگ‌بنای تحقیقات بعدی خواهد بود، و هر پژوهشی در آینده ناگزیر از رویارویی و جدی‌گرفتن این پرسش‌هاست. هر پژوهش مهمی كه درصدد استفاده از مبحثِ حدیثی خاصی ــ در فقه، تاریخ، مناسك، كلام یا اعتقادات ــ است، ناگزیر باید نسبت به مسائل انتقادی كه در این مقاله مطرح شد، دیدگاهی خاص برگزیند و آینده نیز جز این نخواهد بود.

 

* - مؤلف در اینجا و مواضع دیگری از مقاله‌ی خود به اصطلاحِ anachronism یا  anachronistic اشاره می‌کند.anachronism  را مترجمان و فرهنگ‌نگاران ایرانی به «ناـ‌بگاهی, نابهنگامی» (داریوش آشوری) و «نابهنجاری تاریخی, اشتباه تاریخی, واپس‌گرایی, چیزی ناسازگار با زمان یا خلاف روند تاریخ» (محمدرضا باطنی) و «خطای تاریخی؛ نابهنگامی و زمان‌پریشی» (علی‌محمد حق‌شناس) ترجمه کرده‌اند. برخی از مترجمان عرب نیز آن را به «المفارقة التاریخیة, شیء یوضع أو یحدث فی غیر زمانه الصحیح» (منیر البعلبکی) یا «المغالطة التاریخیة» (هاشم صالح) برگردانده‌اند. این اصطلاح به ویژه در تاریخ نگاری بدین معنای خاص به کار می‌رود و مراد از آن توجه به رویدادها و منظومه‌ی فکری یک دوره از منظر باورها و ارزش‌های دوران دیگر است. نمونه‌‌های فراوانی برای این پدیده می‌توان یافت. عجالتاً مثالی مرتبط با بحث حاضر این است که روایتی از پیامبر بیابیم که در آن به مفاهیم و نزاع‌های متأخر اسلامی چون جبر و اختیار, قدریه, یا حدوث و قدم قرآن اشاره شده باشد (مترجم).

* - منظور متون حدیثی موجود پیش از جوامع رسمی حدیثی است (مترجم).

+ نوشته شده در  چهارشنبه بیستم آذر 1387ساعت 15:5  توسط حمید باقری  |